Lukács György: Nietzsche mint az imperialista korszak irracionalizmusának megalapítója [1954] VI./VI

(Az „Ész trónfosztásának“ harmadik fejezetéből)

Talán feltűnőnek tetszik majd, hogy Nietzsche ismeretelméletét csak fejtegetéseink végén tárgyaljuk. Azt hisszük azonban, hogy épp ezzel tudjuk adekvát módon visszaadni gondolatrendszerének igazi összefüggését. A modern irracionalizmus keletkezése idején az ismeretelmélet kérdéseinek döntő világnézeti szerepük volt. Az „intellektuális szemléletért”, a Schelling „pozitív filozófiájáért” vívott harcok pl. döntő összeütközések voltak idealista dialektika és irracionalizmus között épp az ismeretelmélet területén, eldöntésük pedig meghatározta — filozófiailag — a történetfelfogás konkrét kérdéseit stb. Nietzschénél ez a kérdés teljesen megfordítva áll.

Filozófiája egy számára — a filozófiai elmélet területén is — teljesen ismeretlen ellenféllel mérkőzik: a szocializmus világnézetével és tudományos módszerével; Nietzschének sejtelme sincs a dialektikus és történelmi materializmus filozófiai problémáiról. Ott harcol a szocializmus ellen, ahol azt hiszi, hogy elevenen mint ellenségre ráakadhat: társadalmilag, történelmileg, erkölcsileg. A filozófia e részeinek konkrét tartalma tehát rendszere szempontjából az elsődleges. Az ismeretelmélet az ő számára csak eszköz, amelynek jellegét és minőségét azok a célok határozzák meg, amelyeket szolgál.

Ez az új helyzet is nemcsak Nietzschére jellemző, hanem a hanyatlás korának egész polgári filozófiájára. A felemelkedés korszaka, amelynek tartalmát a feudális ideológia elleni harc és az egyes polgári irányoknak egymás közötti harca határozzák meg, ennek megfelelően az ismeretelméleti irányok nagy váltakozását mutatja; idealizmus és materializmus, szubjektív és objektív idealizmus, metafizika és dialektika küzdenek egymással az uralomért. E korszak végén mind gyorsabban elhal az objektív idealizmus, amelynek polgári válfaját lényegében a demokratikus forradalom „heroikus illúziói” táplálták. A mechanikus materializmus a francia forradalom után elveszti korábbi egyetemességét; már Feuerbach látóköre sokkal szűkebb, mint elődeié a XVII —XVIII. században volt. (Az orosz fejlődés itt kivételes helyet foglal el, de Oroszországon kívüli kortársai ezt nem ismerik.) A természettudományok filozófiájában való rövid idejű uralma után a mechanikus materializmus itt is elveszti vezető pozícióját; noha, mint Lenin megmutatta, minden igazi természetkutató gyakorlata önkéntelenül materialista marad, a természettudományok nagy eredményeit a filozófiai idealizmus meghamisítja és eltorzítja. S így épp a szubjektív idealizmus majdnem teljes hegemóniája következtében e korszak polgári filozófiájában mélyre süllyed az ismeretelmélet. A felületen sokkal erősebben uralkodik ugyan a filozofálás tartalmában és módszerében, mint bármikor azelőtt, szinte úgy látszik, mintha a filozófia csak belőle állna, valójában azonban akadémikus skolasztika jön létre; a világnézetek nagy irányharcai helyébe semmitmondó árnyalatokat feszegető, kicsinyes professzori viták léptek.

Az imperializmus előtti korszak erőteljesen előkészíti ezt a hanyatlást. Itt világosan látható a társadalmi alapja annak is, miért vált a polgári filozófiában egyeduralkodóvá a szubjektív idealizmus: ez és a vele elválaszthatatlanul kapcsolatos agnoszticizmus lehetővé teszi a polgári ideológusoknak, hogy a tudományok, mindenekelőtt a természettudományok haladásából felhasználják mindazt, ami a kapitalisták érdekeit szolgálja, s egyúttal, hogy kitérjenek az ezáltal megváltozott világképpel szembeni világnézeti állásfoglalás elől. Engels tehát teljes joggal nevezi e kor agnoszticizmusát „‘orcapiruló' materializmus”-nak. [Engels, A szocializmus fejlődése az utópiától a tudományig. Marx-Engels, Válogatott művek. II. köt. Kossuth, 1963. 86. 1. — saját megj.: lehetséges hogy Lukács téved, ilyen fellelhető helyet Engelstől csak a Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia végé-ben találtam: „Ha mégis megpróbálták feleleveníteni az újkantiánusok Kant felfogását Németországban, az agnosztikusok pedig Hume felfogását Angliában (ahol ez sohasem halt ki), akkor ez a régen megtörtént elméleti és gyakorlati cáfolattal szemben tudományosan visszaesés és gyakorlatilag csak szégyenlős módja a materializmus suttyomban való elfogadásának és a világ előtti eltagadásának.“]

Az imperialista korszakban és már közvetlen előkészülete idején megváltoztak a burzsoázia ideológiai szükségletei. A világnézeti kérdésekben a puszta „szavazástól való tartózkodás” már nem volt elegendő, a filozófiának állást kell foglalnia, mindenekelőtt a materializmus ellen: a pozitivista agnosztikusok „szégyenlős materializmusa” mind határozottabban materializmusellenes hangsúlyt kap. Űjkantianizmus és machizmus voltak a főirányok ennek a Nietzsche tevékenységével párhuzamosan lejátszódó fordulatnak végrehajtásában. [Már 1876-ban adja Avenarius közre „Prolegomená”-ját, 1888/90-ben Kritik der reinen Erfahrung c. művét; Mach döntő filozófiai művei később jelennek ugyan meg, de szintén a 70/80-as években lépett fel mint teoretikus, éppígy Schuppe, az úgynevezett „immanencia-filozófia” vezetője. Vaihinger, aki a kantiánusok közül legközelebb áll ehhez az irányhoz, „Die Philosophie des Als Ob" c. művét sokkal később adta ugyan közre, de lényegében már 1876/8-ban írta le. Ha ez az egész irány később magának követeli Nietzschét — Vaihinger ebben az első —, nem lehet itt közvetlen befolyásról szó, mert nyilvánvaló, hogy e művek legtöbbje még csak Nietzsche kezébe sem került, hanem a burzsoázia új ideológiai szükségletei lényegileg hasonló irányokat hívtak életre az ismeretelméletben.] Ámde a burzsoázia ideológiai pozíciója mind kevésbé enged meg tiszta és nyílt fellépést a döntő világnézeti kérdésekben. Lenin világosan megmutatta az ellentétet Berkeley-nek a materializmus ellen vívott nyílt harca és a machisták idealizmusellenesnek álcázott harca között. Már az, hogy a polgári filozófia kénytelen — az idealizmusnak a materializmus ellen való megvédése céljából — „harmadik útra” térni s úgy viselkedni, mintha „magasabb szempontból” bírálná és elutasítaná mind az idealizmust, mind a materializmust, azt mutatja, hogy — világtörténelmi mértékben — már védekezésre szorult, hogy kérdésfeltevései, módszerei stb. inkább elhárító intézkedések, semmint eszközök az objektív valóságnak sajátos értelemben vett magyarázatára és értelmezésére. Magától értetődő, hogy a hanyatlás korabeli polgári filozófiának ekként meghatározott és elhatárolt védekező jellege nem zárja ki, hogy a leghevesebben ne támadja ellenfeleit, s hogy szenvedélyesen ne védelmezze a burzsoázia osztályérdekeit. Sőt ezek a támadások még élesednek, amikor megkezdődik az imperialista korszak, amelyben épp a „világnézet szükségletének” egyre erősebb fellépése jellemzi az ellentétet az Engels által leírt korral szemben. Azonban az így keletkező „világnézetek” minőségileg különböznek az ideológiai felemelkedés világnézeteitől. Akkoriban a világnézetet — ha többé vagy kevésbé idealisztikusan eltorzult formában lépett is fel — mint az objektív valóság lényegének visszatükrözését gondolták. Most minden ilyen „világnézet” agnoszticista ismeretelméleten, az objektív-valóság megismerhetőségének elutasításán alapszik; ezért csak mítosz lehet: szubjektív módon kiagyalt valami, ami — ismeretelméletileg meg nem alapozható — objektivitás igényével lép fel, oly objektivitás igényével, amely csak egészen szélsőséges szubjektivista alapokra, intuícióra stb. támaszkodhatik, s ezért mindig csak álobjektivitás lehet. Ebben a növekvő és növekedésében egyre kritikátlanabbá váló mítosz-szükségletében világosan kifejeződik a burzsoázia hanyatlási korszaka: a valóságos fejlődéssel szembeállítják a burzsoázia vágyálmát a mítosznak álobjektív formájában, holott a felemelkedés korának világnézeti rendszerei a feudális legendákkal szemben épp a természet és történelem valóságos fejlődési tendenciáira próbáltak hivatkozni.

Nietzsche különleges álláspontját már most az határozza meg, hogy a machizmussal egy időben, az új agnoszticista módszert bevezeti az ismeretelméletbe, egyúttal azonban sokkal messzebb megy benne, mint kortársai: előlegezi az agnoszticizmus átnövését a mítoszba s itt a mítoszteremtésben annyira merész gondtalanságot mutat, amilyet az általános polgári fejlődés csak az első világháború végén megközelítőleg talán Spenglerben ért el újra. Nietzsche tehát az ismeretelméletben sem eredeti semmiképpen; egyes problémákra vonatkozó fejtegetései rendesen a machizmus általános színvonalán mozognak. Különös sajátosság mutatkozik persze abban az elhatározottságában, hogy reakciós-polgári tendenciákat a végső következményekig átgondol, s ezeket nyers-paradox formában nyíltan kimondja, összefügg ez Nietzschének azzal az állásfoglalásával, amelyben filozófiai rendszerének összetartó középpontját látjuk: a szocializmus veszélye ellen vívott szüntelen, szenvedélyes, nyílt harcával; e harc szükségleteinek rendelte alá gondolkodása főtartalmait, melyeket mindig ezek a szükségletek határoztak meg.

Innen van, hogy ismeretelmélete, bármily közel áll is általában a machistákéhoz, a következmények cinikus nyílt levonásában messze meghaladja kortársai és a vele egytörekvésüek ismeretelméletét. Rokonságuk és különbségük világosan felmutatható egy pregnáns példán. Nietzsche teljesen egyezik a machistákkal a filozófia „immanenciája”, minden „transzcendenciának” elvi elutasítása tekintetében. De mit értenek ezen mindketten? „Immanencia” jelenti szemléleteink és képzeteink világát, a „transzcendencia” mindazt, ami a valóságban túlmegy ezen: azaz magát az objektív, a tudattól függetlenül létező valóságot. Az egyezés megnyilatkozik abban is, hogy mind a kettő — látszat szerint — itt az idealizmusnak amaz állítólagos igényei ellen polemizál, hogy képes megismerni az objektív valóságot; a materializmus elutasítása tehát itt az idealizmus elleni polémia formájában jelenik meg. Nietzsche azonban még tovább megy ebben, amennyiben a „transzcendencia”, a másvilág ellen vívott harcot összekapcsolja kereszténységellenes nézeteivel, s ezzel egy ideig félre tudja vezetni azokat, akik nem látják, hogy Nietzsche másvilág-fogalma mitikus szintézise a keresztény mennyországnak és az objektív valóság materialista felfogásának. (Egyébként a machisták is a materializmust mint „metafizikai” elméletet bírálják.) Míg azonban a machisták többnyire megelégszenek azzal, hogy a képzetvilágnak ezt az „immanenciáját” a világfelfogás egyedüli tudományos alapjaként mutatják be, addig Nietzsche nihilista nyíltsággal merész paradoxonokban formulázza meg ezt az elméletet.

A „Götzendámmerung”-ban gúnyos polémiája az „igaz világ” (az objektív valóság) koncepciója ellen irányul, és levezetése azokban a tételekben csúcsosodik ki, amelyek „a leghosszabb tévedés végét”, „az emberiség tetőpontját” hirdetik: „Az igaz világot eltöröltük, melyik világ maradt meg? Talán a látszólagos világ? [...] De nem, az igaz világgal eltöröltük a látszólagost is.” [Nietzsche, Werke. VIII. 83. 1.]

Nietzsche azonban nem elégszik meg puszta ismeretelméleti megállapításokkal. Egész ismeretelmélete az ő számára csak a fegyverek egyike a szocializmus ellen vívott főharcában. Ezért, következetesen, ugyanabban a műben társadalmilag konkrét meghatározását adja annak, mit ért „immanencián”; tudniillik nemcsak — ismeretelméletileg — a képzetek világát érti rajta, hanem tőle elválaszthatatlanul általánosan filozófiailag a mindenkori társadalmi állapotot; konkrétül szólva, a kapitalizmust. S mindenki, aki túlmegy ezen az „immanencián”, az szemében filozófiailag: megvetendő reakciós. Természetesen itt is, mint az előző fejezetekben láttuk, a keresztényeket és szocialistákat egyaránt mint a „transzcendencia” képviselőit, mint reakciósokat filozófiailag és erkölcsileg megvetésre méltókként állítja oda. „De akkor is” mondja Nietzsche, „ha a keresztény a ’világot’ elítéli, megrágalmazza, bepiszkítja, ugyanabból az ösztönből cselekszik, mint a szocialista munkás, aki a társadalmat ítéli el, rágalmazza meg, piszkítja be: még maga az ’utolsó ítélet’ is a bosszú édes vigasza — a forradalom, ahogyan a szocialista munkás is várja, csak kissé távolabbra gondolva […] Maga a ’másvilág’ — mire kellene a másvilág, ha nem eszköz volna ennek a világnak bepiszkítására? […]” [i. m. VIII. 142. 1.] Végelemzésben az imperializmus polgári filozófiájának minden „immanenciája” erre a célra törekszik: hogy az ismerettanból levezesse a kapitalista társadalom „örökkévalóságát”. Nietzsche különös jelentősége abban van, hogy az imperialista filozófiának ezt a közös gondolatát szuggesztív paradoxonokban nyíltan kimondja, s ezzel az ismeretelméletben is a harcos reakció vezető ideológusa lesz.

Nietzschének részletekbe menő ismeretelméleti nyilatkozatai kevéssé érdekesek. Ahol, mint az imént idézett helyen, nem nyíltan társadalmi területre ugranak át, ott a machizmusnak általánosan ismert vonalán mozognak. Harcolnak az objektív valóság megismerhetősége, általában a megismerésnek minden objektivitása ellen (ezért Nietzsche is ellene van a kanti magánvaló dolog materialista oldalának). Az okságot, a törvényszerűséget stb. a végleges túlhaladott idealizmus kategóriáinak tekinti. Itt csak azoknál a mozzanatoknál akarunk röviden időzni, amelyekben Nietzsche sajátos históriai jellege jut kifejezésre. Ilyen mozzanat az, hogy Nietzsche ezt az ő modern imperialista — Schopenhauer által beléje nevelt — szubjektív idealizmusát és agnoszticizmusát Hérakleitoszra alapozza. Ez ad a száraz tudományosságon túlmenő, „világnézeti" jelleget agnoszticizmusának, s ezzel megkönnyíti számára az agnoszticizmusnak a mítoszteremtésbe való átcsapását. (Nem csoda, hogy épp fasiszta hívei, mint Bäumler, helyeznek oly nagy súlyt Hérakleitosztól való származására; így könnyebben lehet őt kiemelni a polgári filozófia nagy folyamából, amelybe beletartozik, és Hitler „magános” előfutárává tenni.)

Még tanulságosabb azonban másrészt, hogy a Hérakleitosz-értelmezésekben iskolapéldáját tanulmányozhatjuk annak az általános felfogásunkban, hogyan lesznek a reakciósok kezében a dialektika problémáiból az irracionalizmus mítoszai. A „Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen” (Filozófia a görögök tragikus korszakában) c. tanulmányához (1872—3) írt feljegyzéseiben Nietzsche rátér Hérakleitosz dialektikájának egyik központi tételére: „Minden dolog mindenkor magában hordja ellentétét”, és Aristotelésznek e tétel ellen folytatott polémiájára. Kommentárja igen jellemző: „Hérakleitos királyi tulajdona az intuitív gondolkodás legmagasabbrendű ereje; a másik gondolkodásmóddal szemben, amely fogalmakban és logikai kombinációkban megy végbe, tehát az ésszel szemben hűvösnek, érzéktelennek, sőt ellenségesnek mutatkozik, és szinte öröme telik abban, ha intuitív úton nyert igazsággal ellentmondhat neki.” [i. m. X. 32. I.] Látjuk: Nietzsche egyszerűen azonosítja az értelemnek a saját ellentmondásossága által való kritikáját — Hérakleitosz nagy dialektikus felfedezését — az intuíciónak az ésszel szemben való szuverén felsőbbségével. [Az, hogy Nietzschének sejtelme sincs az értelem és ész különbségéről és hogy a két kifejezést azonos értelemben alkalmazza, nem csak azt mutatja, hogy mint Jaspers is elismeri, Nietzsche nem ismerte a legfontosabb filozófusokat, hanem, ami sokkal fontosabb, egyúttal azt is, hogy az imperialista irracionalizmus a gondolatkultúrának durvább, mélyebb színvonalára süllyedt le. Kierkegaard pl. még sokkal finomabb gondolatapparátussal harcolt Hegel ellen.] Nietzsche további fejtegetései azután, következetes módon, Hérakleitosz dialektikáját szoros kapcsolatba hozzák Schopenhauernak tudatosan dialektikaellenes irracionalizmusával, s ezzel Berkeleyhez és a machizmushoz is megvan a kapcsolat. Teljességgel ugyanebben az értelemben magyarázza Nietzsche a herakleitoszi levést is. A „Geburt der Tragödie (A tragédia születése) idejéből (1870—71) való tanulmányokban azt olvassuk róla: „A levésben mutatkozik a dolgok képzettermészete: nincs semmi, semminek sincs léte, minden lesz, azaz: minden képzet.“ [Nietzsche, Werke. IX. 197. 1.] Ne higgyük, hogy csupán Nietzsche — Schopenhauer által befolyásolt — ifjúsági korszakának felfogásáról van szó. A létről és levésről való ez a felfogás Nietzsche életművének egész ismeretelméletében uralkodik. Ha pályája végén, a „Götzendämmerung”-ban ismét rátér Hérakleitosra, éppen ezt a gondolatot emeli ki: „De abban mindig igaza van Hérakleitosznak, hogy a lét üres fikció. A ’látszólagos’ világ az egyetlen: az ’igaz világot’ csak hozzáhazudták […]” [i. m. VIII. 77. 1.] Sőt Nietzschének a filozófiatörténet tényeivel való merész nemtörődése folyton nő. A „Wille zur Macht” előmunkálataiban még a materialista Démokritosnak is Nietzsche irracionalizmusa mellett kell tanúskodnia, s a fejlődés — ismét jellemző módon — a machisták védőszentjében, Prótagoraszban tetőződik, aki „Hérakleitoszt és Démokritoszt egyesítette megában.” [i. m. XV. 456. 1.]

Csak ezekről az ismeretelméleti eredményekről visszatekintve méltathatjuk helyesen az örök visszatérésről szóló nietzschei tanításnak, mint a létnek a levésben aratott győzelmét. Láthatjuk, hogy a benne alkalmazott létfogalomnak nincs semmi közössége a valóságos léttel (a tudattól független létezéssel), sőt ellenkezőleg arra hivatott, hogy épp a — csak intuitív módon, „megvilágosodás” által megragadható — mítosznak az objektivitás látszatát kölcsönözze. Nietzsche levésfogalma, mint Hérakleitosz-értelmezésében láthattuk, mindenekelőtt arra szolgál, hogy megsemmisítse a valóság minden objektivitását, minden megismerhetőségét. A „Wille zur Macht”-ban azt írja; „A levő világ jellege mint megformulázhatatlan, mint ’hamis’, mint ’önmagának ellentmondó’. Megismerés és levés kizárják egymást.” [i. m. XVI. 31. 1.] Ugyanabban az elmélkedésben Nietzsche egészen következetesen meghatározza a lét fikció jellegét: „A lét feltevése szükséges, hogy gondolkodni és következtetni tudjunk. A logikának csak a változatlan számára vannak formulái. Ezért ennek a feltevésnek még nem volna bizonyító ereje a realitásra nézve: ’a létező’ hozzátartozik a mi optikánkhoz.” [i. m. XVI. 30/31. 1. De ha a lét puszta fikció, hogyan keletkezhetik az örök visszatérésben olyan lét, amely magasabb rendű a legalább képzetszerű — reális levésnél?

Itt egészen világos lesz, mennyiben fejleszti tovább Nietzsche az irracionalizmust Schopenhauerhoz és Kierkegaardhoz viszonyítva. Ez utóbbiaknak az idealista dialektika mint a polgári haladáskoncepció legmagasabb formája ellen harcolva szintén szembe kellett helyezkedniük a lét dialektikus mozgásával s vele szemben misztikus, csak intuitív módon megragadható léthez kellett folyamodniok. Mivel azonban a hegeli dialektika elleni polémiájuk csak a polgári filozófián belül folytatott irányharc volt, megelégedhettek a dialektikának reakciós-irracionalista korlátozásával és eltorzításával. (Negatív és pozitív filozófia megkülönböztetése Schellingnél, stádiumok Kierkegaardnál.) Azok a megkülönböztetések, amelyek ennek következtében a lét „alsóbbrendű” és „felsőbbrendű” fajai között keletkeznek, irracionalisztikusan tudományellenes jelleget és hierarchiát mutatnak ugyan, de mégis, legalább az „ugrás”-ig, formailag bizonyos logikai rend területén maradnak. Azt lehetne mondani: a dialektikának Hegelből eltorzítva átvett, szétszakított darabjai Schelling és Kierkegaard számára megmentik az ésszerű összefüggések minimumának látszatát. Nietzsche azonban az ilyen összefüggéseket mindjárt kezdetben felbontja Berkeley—Schopenhauer—Mach-jellegű ismeretelméletében. S amennyire nála egyáltalában lehet itt logikai-filozófiai rendről beszélni, értelme csak ez lehet: minél fiktívebb, minél tisztábban szubjektív eredetű valamely fogalom, annál magasabban áll, annál „igazabb” a mitikus rangsorban. A létet, ha fogalma csak legcsekélyebb nyomait tartalmazza is a tudatunktól független valósághoz való viszonynak, szükségképp kiszorítja a levés (= képzet). A lét azonban, megszabadítva e salaktól, tisztán mint fikció, tisztán mint a hatalomra törekvő akarat terméke, Nietzsche számára most egyúttal még magasabb kategória is lehet a levésnél: a mítosz intuitív álobjektivitásának kifejezője. A levés és lét ilyen meghatározásának különös funkciója Nietzschénél arra szolgál, hogy az indirekt apologetikája számára nélkülözhetetlen áltörténelmiséget fenntartsa és egyidejűleg megszüntesse, s filozófiailag igazolja, hogy a történelem levése nem hozhat létre újat, semmit, ami túlmegy a kapitalizmuson. A nietzschei ismeretelméletnek mint a gondolatai rendszeres összetartására szolgáló konstrukciós eszköznek jelentősége azonban túlmegy ezen a, persze centrális, egyes eseten s kiterjed világának teljes egészére. Kiegészítésül kiemelünk még egy fontos példát. Ellentétben az akkori újkantianizmussal és pozitivizmussal, amelyeknek alapmagatartása bizonyos objektivizmus volt, bizonyos egyedül tudományosnak hirdetett tartózkodás minden állásfoglalástól, a gyakorlathoz való minden vonatkozástól, Nietzsche az elmélet és gyakorlat összefüggését tolja energikusan az egész ismeretelmélet középpontjába. Nietzsche itt is minden kortársánál korábban és gyökeresebben vonja le az agnoszticizmusnak és a belőle folyó relativizmusnak minden következményét; elhárítja az igazságnak minden más kritériumát, amely kívül esik az egyén (és a nem) biológiai létfenntartására való hasznosságán, s ezzel fontos előfutára lesz az imperialista korszak pragmatizmusának „Mindig elfelejtették”, írja „a fődolgot: miért is akar a filozófus megismerni? Miért becsüli többre az ’igazságot’, mint a látszatot? Ez az értékelés régibb minden cogito ergo sum-nál: még feltételezve is a logikus folyamatot, van bennünk valami, ami ezt igenli, ellentétét pedig tagadja. Honnan ez az előny? Az összes filozófusok elfelejtették megmagyarázni, miért becsülik az igazat meg a jót, és senki sem próbálkozott az ellenkezővel. Felelet: az igaz hasznosabb (a szervezet jobban tartja fenn) — de nem magában kellemesebb. Elég az, hogy mindjárt kezdetben találjuk az organizmust mint egészet, ’céljai’ vannak, beszél — tehát értékel.” [i. m. XIV. 12/13. 1.] Magától értetődő, hogy ez még fokozott mértékben vonatkozik a morál igazságaira: „Valamennyi moralistának közös mértékei vannak a jóra és gonoszra, rokonszenves és önző ösztönök szerint. Szerintem jó az, ami valamilyen célt szolgál: de a ’jó cél’ képtelenség. Mert mindenütt arról van szó, ’mire jó’ valami. A jó mindig csak eszközt fejez ki. A ’jó cél’: jó eszköz valamilyen célhoz.” [i. m. XI. 251. 1.] És a „Wille zur Macht”-ban pregnánsan foglalja össze ezt a tanítást: „Az igazság a tévedésnek az a fajtája, amely nélkül bizonyos fajta élőlény nem tudna élni. Az élet szempontjából való érték dönt végső fokon.” [i. m. XVI. 19. 1.]

Nietzsche azonban nem elégszik meg azzal, hogy az igazat és a jót biológiai életérdekekre vezeti vissza, s ezzel megfosztja őket minden abszolút és objektív jellegtől: a nem szempontjából és nem csupán az egyén szempontjából a biológiai hasznosságra való puszta általános utalás sem írja még körül törekvései célját. Mert a nem élete — ezzel ismét a levés körébejutunk — először is történeti folyamat, másodszor, mint a történelem tartalma, szüntelen harca két embertípusnak, két fajnak: a felsőbbrendű embereknek és a rabszolgáknak. A „Genealogie der Moral”-ban Nietzsche kifejezetten hangsúlyozza, hogy kiindulópontja etimológiai volt: az a belátás, hogy az erkölcsileg pozitív azonos a társadalmilag előkelővel, a negatív a társadalmilag alárendelttel. [i. m. VII. 306. k.] Ámde ez a „természetes” állapot felbomlik a történelem folyamán: az az elkeseredett harc támad felsőbbrendű emberek és nyájémberek között, amelynek világnézeti, erkölcsi stb. következményeit, Nietzsche számára való távlatait más összefüggésekben már részletesen jellemeztük. S valamennyi kategória igazságértékét meghatározza az a funkció, amelyet ezek a kategóriák ebben a harcban kapnak. Pontosabban szólva: az a haszon, amelyet a felsőbbrendű emberfajnak hozni képesek végleges uralma kivívásában és megszilárdításában. Hogy ne ismételjünk itt olyasmit, amit kifejtettünk, hanem csak röviden utaljunk rá, idézzük, ugyancsak a „Genealogie”-ból a következő mondást: „Ateizmus és bizonyos fajta második ártatlanság együvé tartoznak.” [i. m. VII. 388. 1.]

Ha a felsőbbrendű ember elérte azt az állapotot, a „jó lelkiismeretet” a legszélsőbb önzéssel, minden kegyetlenséggel és barbársággal kapcsolatban, „a levés ártatlanságát”, akkor, de csakis akkor nyeri az örök visszatéréstől végső mitikus igazolását és felszabadulását. Magától értetődően ez csak a „föld uraira” áll, de hiszen Nietzsche csak nekik akar harcos világszemléletet adni. Azt mondja ezért a visszatérésről: „Ez a nagy tenyésztő gondolat: azok a fajok, amelyek nem bírják elviselni, el vannak ítélve: azok pedig, amelyek a legnagyobb jótéteménynek érzik, uralomra vannak kiszemelve.” [i. m. XVI. 393. 1.] S teljesen megfelel ennek a koncepciónak, hogy Nietzsche szerint az örök visszatérés szükségképp halálos méreg a tömegnek. Láttuk már, hogy az ismeretelméleti „immanencia” meghatározásával kapcsolatban heves támadást intézett minden „transzcendencia” ellen, s a másvilágban való keresztény hitet a szocializmus forradalmi jövőjének távlataival azonosítja. Az örök visszatérés azonban Nietzsche felfogása szerint megsemmisít minden transzcendenciát s vele együtt minden keresztény (szocialista) erkölcs alapját. így mondja a „Wille zur Macht”-ban: „A morál megóvta a póruljártakat a nihilizmustól, amennyiben mindenkinek végtelen értéket, metafizikai értéket tulajdonított s mindenkit olyan rendbe sorozott be, amely nem egyezik a világi hatalommal és rangsorral: megadást, alázatosságot stb. tanított. Feltéve, hogy az e morálba vetett hit tönkremegy, akkor a pórul jártak meg volnának fosztva ettől a vigasztól — és tönkremennének.” [i. m. XV. 184. 1.]

Ezek a „föld urai” természetesen az imperializmus dekadens parazitái. Ez a meghatározás is, amely szerint a dekadens a jövő fejlődésének központi alakja, a dekadencia pedig ugródeszka az áhítozott jövőbeli állapot számára, megkülönbözteti Nietzschét a többi reakciós filozófustól. Ezek a kapitalista társadalmat a „normális” ember (polgár, kispolgár) felől akarják megmenteni, s idővel mindinkább ellentmondásba jutva a kapitalista valósággal, mely egyre jobban, majd teljesen eltorzítja az embert. Nietzsche határozottan ebből az eltorzultságból indul ki, amely az ő korában mint életuntság, pesszimizmus, nihilizmus, önfelbomlasztás, az önmagában való hit hiánya, távlatnélküliség stb. nyilvánult. Magára ismer ezekben a dekadensekben, testvéreknek érzi őket. Csak azt gondolja: épp ezek a dekadens tulajdonságok adják a helyes anyagot a föld új urai számára. Mint láttuk, dekadensnek és a dekadencia ellentétének tekinti magát. Ez a vallomás csak epigrammatikus összefoglalása a „Zarathustra” befejező részének: itt a „felsőbbrendű emberek” összegyűlnek Zarathustra körül — lélektani hozzáértéssel rajzolt képtára a dekadencia legkülönbözőbb típusainak — s nekik szól a prófétai hirdetés: az emberfeletti emberről, az örök visszatérésről. Nem a dekadencia legyőzése vagy önlegyőzése Nietzsche célja. Ha az örök visszatérés világnézeti előnyeit magasztalja, ezekhez elsősorban nihilista, relativista távlatnélküli jellege is tartozik. „Gondoljuk el ezt a gondolatot legfélelmetesebb alakjában: a lét, úgy amint van, értelem és cél nélkül, de kikerülhetetlenül visszatérve, a megsemmisülés fináléja nélkül: 'az örök visszatérés'. Ez a nihilizmus legszélsőbb formája. A semmi (az ’értelmetlen’) mindörökké!” [i. m. XV. 182.1.] Eszerint tehát ez az új felismerés nem szünteti meg a dekadens nihilizmust, hanem ellenkezőleg, megszilárdítja. Amit Nietzsche kíván, az az ilyen alapon való irányváltoztatás a lényeg változatlanul maradása mellett egy megfordulás: minden dekadens tulajdonság átváltoztatása a kapitalizmus harcos védelmének eszközévé a dekadensek átváltoztatása — mind befelé, mind kifelé — az agresszív barbár imperializmus aktivistáivá.

Dionysos ennek az uralkodó osztályban végbemenő megfordulásnak mitikus szimbóluma. A nietzschei mítosz e végső alakjának — „Dionysos a Megfeszített ellen”, [i. m. XV. 127. 1.] így hangzanak az „Ecce homo” végszavai — kapcsolata első, ifjúkori fogalmazásával meglehetősen laza; ez nagyon lényeges motívum azonban összekapcsolja őket: az ösztönök uralma az értelem és ész felett (innen van, hogy Nietzsche első művében Szókratész Dionysos ellentéte). Az ösztönök felszabadítása azonban a későbbi Nietzschénél sokkal szélesebbkörű — erkölcsi, társadalmi — problémafelvetés, mint Dionysosnak túlnyomóan artisztikus jellegű ifjúkori rajza. Pályája végén ez a komplexum a mítosznak ebben a sokszorosan megváltozott alakjában foglalódik ismét össze. Most a dekadencia Nietzsche számára egyetemes probléma, s Dionysos úgy jelenik meg, mint a jövővel terhes, igenlésre méltó dekadenciának, az erő dekadenciájának szimbóluma, ellentétben a bénító, elerőtlenítő pesszimizmussal (Schopenhauer), a plebejus akcentusokat mutató ösztönfelszabadítással (Wagner). Az erő e pesszimizmusáról azt mondja Nietzsche: „Az embernek most nincs többé szüksége ’a baj igazolására’, éppenséggel visszautasítja az ’igazolást’: élvezi a bajt tisztán, nyersen, az értelmetlen bajt találja a legérdekesebbnek [...] Az ilyen állapotban épp a jó szorul ’igazolásra’, azaz kell hogy valami gonosz és veszedelmes alapja legyen, vagy valami nagy ostobaságot zárjon magába : akkor még tetszik. Az állatiság most már nem kelt borzadást; szellemes és boldog jókedv az emberben lakozó állat javára ilyen időkben a szellemiség diadalmas formája.” [i. m. 371. 1.] „Hozzátartozik ehhez”, fejti ki valamivel alább, „hogy az ember a létnek eddigelé megtagadott oldalait ne csak szükségszerüeknek, hanem kívánatosaknak fogja fel: s kívánatosaknak nemcsak az eddig igenlett oldalakra való tekintettel (talán mint kiegészítéseiket vagy előfeltételeiket), hanem önmagukért mint a lét hatalmasabb, termékenyebb, igazabb oldalaiért, amelyekben világosabban fejeződik ki akarata.” [i. m. XVI. 383. 1.] Ennek az aktivitásra „megváltott” dekadenciának istene Dionysos; ismertető jegyei: „érzékiség és kegyetlenség”. [i. m. XVI. 386. 1.] az új isten: „Isten, a moráltól való megszabadulásként gondolva, az életellentétek egész bőségét tömörítve magába sisteni ínban megváltva, igazolva: isten mint másvilág, a ’jó és gonosz’ szánalmas koldus-morálja feletti világ.” [i. m. XVI. 379. 1.]

Azt hisszük: nem szükséges már a nietzschei ismeretelméletnek és alkalmazásainak további részleteibe bocsátkoznunk, hogy lássuk: megteremtette itt a kapitalizmus „indirekt apologetikájának” módszertani „modelljét” az egész imperialista korszak számára, megmutatta az utat, hogyan fejleszthető egy szélsőségesen agnoszticista ismeretelméletből, a legvégletesebb nihilizmus ismeretelméletéből az imperialista mítosz igézetes, színpompás szimbólumainak birodalma. Emellett — szándékosan — nem időztünk mítosz-struktúráinak kiáltó ellentmondásainál. Ha Nietzsche e nyilatkozatait logikai-filozófiai szempontból tekintenők, a legrikítóbb, egymást élesen kizáró, önkényes állítások sivár káosza állna előttünk. Mindamellett nem hisszük, hogy ez a megállapítás ellentmond a bevezetőben kifejtett nézetünknek, hogy Nietzschének következetes rendszere van. Az összetartó, a rendszeres mozzanat épp gondolkodásának társadalmi tartalmában rejlik: a szocializmus ellen vívott harcában. Ha Nietzschének sok színben csillogó, egymásnak ellentmondó mítoszait ebből a szempontból tekintjük, feltárják eszmei tárgyi egységüket, tárgyi összefüggésüket: ezek a mítoszok az imperialista burzsoázia ellenmítoszai valamennyi erőnek a főellenséggel szemben való mozgósításra. Hogy a felsőbbrendű emberek és nyájemberek, előkelők és rabszolgák harca az osztályharcnak mitikus-karikatúrás ellenképe, nem túlságosan nehéz kibetűzni. Hogy Nietzsche Darwin elleni harca mítosz, amely abból a jogos félelemből származott, hogy a történelem normális menete szükségképp a szocializmushoz vezet, azt megmutattuk. Éppúgy azt is, hogy az örök visszatérés mögött az az önmagát vigasztaló, mitikus dekrétum rejlik, hogy a fejlődés nem képes elvileg újat (tehát szocializmust) létrehozni. S azt sem túlságosan nehéz belátni, hogy az emberfeletti ember azért keletkezett, hogy azt a vágyakozást, amely önkéntelenül fakadt a kapitalista lét problematikájából, az embernek általa előidézett eltorzításából és megcsonkításából, visszavezesse a kapitalizmus kerékvágásába. Stb. stb. S a nietzschei mítoszok „pozitív” része nem egyéb, mint a kapitalizmusban megromlott ember minden dekadens és barbár ösztönének mozgósítása a parazitizmus e paradicsomának erőszakos megmentésére; itt is a nietzschei filozófia az imperialista ellenmítosz a szocialista humanizmussal szemben.

Itt talán még világosabbá válik, amit előbb kifejtettünk a polgári hanyatlás ideológiájának defenzívába-szorultságáról. A polgári gondolkodás lényegéhez tartozik, hogy nem lehet el illúziók nélkül. Ha azonban a renaissance-tól a francia forradalomig a görög poliszról gazdag illúziójú eszményképet rajzoltak mint megvalósítandót, mégis reális fejlődési áramlatok, a keletkező polgári társadalom reális fejlődési tendenciái, tehát saját társadalmi létének elemei, saját reális jövőjének távlatai alkották ennek az eszményképnek a magvát. Nietzschénél minden tartalom abból a — mítoszba menekülő — félelemből fakad, hogy saját osztálya elbukik, abból a tehetetlenségből, hogy nem képes igazán gondolatilag megmérkőzni az ellenféllel: „ellenséges földről” való tartalmak, az osztályellenféltől rákényszerített problémák és kérdésfeltevések határozzák meg végelemzésben filozófiájának tartalmát. A hang agresszivitása pedig, a támadó fellépés minden egyes esetben csak felszínesen leplezheti el ezt az alapstruktúrát. Az, hogy ismeretelméleti tekintetben a legszélsőbb irracionalizmust, a világ minden megismerhetőségének, minden ésszerűségének teljes tagadását hirdeti, hogy erkölcsi tekintetben minden barbár és bestiális ösztön felszabadításának szószólója, tudattalan bevallása ennek a helyzetnek. Nietzsche nem mindennapi tehetsége abban mutatkozik, hogy az imperialista korszak küszöbén ilyen évtizedekig hatásos ellenmítoszt tudott megrajzolni. Aforisztikus kifejezésmódja ebben a megvilágításban mint e társadalmi-történelmi helyzet adekvát formája jelenik meg: az egész rendszer belső korhadtsága, üressége, hazug volta ezekbe a színesen csillogó, formailag minden összefüggést tagadó gondolatrongyokba burkolódzik.