Lukács György: Nietzsche mint az imperialista korszak irracionalizmusának megalapítója [1954] III./VI

(Az „Ész trónfosztásának“ harmadik fejezetéből)

Csak ezen az alapon érthetők meg a nietzschei filozófiának mind egysége, mind változásai: ez a filozófia a főellenség, a munkásosztály, a szocializmus támadó elhárításának világnézete; az osztályharc kiélesedése folyamán, sok illúzió összeomlása folyamán a kapitalista fejlődés imperialista korszakának sejtő gondolati előlegezésévé nő. Csak az imperialista burzsoáziának határozottan agresszív-reakciós államában lát Nietzsche elég erős elhárító hatalmat a szocialista veszedelem ellen, csak ilyen hatalom keletkezése ébreszti benne azt a reményt, hogy a munkásosztályt véglegesen ártalmatlanná lehet tenni. Elkeseredése korának Németországa ellen azon alapszik, hogy ezeket az intézkedéseket nem tette meg és habozik megtenni.

Nietzsche eme tendenciái a legvilágosabban etikájában láthatók. Mégpedig azért, mert osztályhelyzete következtében, közgazdasági tudatlansága következtében, annak következtében, hogy tevékenysége megelőzte az imperializmus korát, Nietzsche természetesen nem lehetett abban a helyzetben, hogy az imperializmust gazdasági-társadalmi tekintetben gondolatban előlegezze.

Annál világosabban rajzolódik meg művében a burzsoázia következetes imperialista moráljának lényege. Itt csakugyan a valóságos fejlődést előlegezte gondolatban. Legtöbb morális megállapítása rémes valósággá lett Hitler uralma alatt, s mint a jelen „amerikai század” moráljának leírása is megőrzi időszerűségét.

Nietzschét gyakran a romantikával hozták összefüggésbe. Ez annyiban helyes, hogy a romantikus kapitalizmusellenesség nem egy motívumának — pl. a kapitalista munkamegosztás és a burzsoázia kultúrájára és moráljára való következményei ellen vívott harcnak — igen fontos szerepe van gondolkodásában.

Egy elmúlt korszaknak a jelen számára megvalósítandó eszményként való felállítása is beletartozik a romantikus kapitalizmusellenesség gondolati fegyvertárába. Ámde Nietzsche tevékenysége a proletariátus első hatalomátvételét, a Párizsi Kommünt követő korra esik. A romantikus kapitalizmusellenesség válsága és felbomlása, kapitalista-apologetikussá válása, Carlyle sorsa a 48-as forradalom alatt mint elavult régmúlt vannak Nietzsche mögött.

Míg tehát a fiatal Carlyle még a középkort mint a népjólét korszakát, mint a dolgozók boldog korát állította szembe a kapitalizmus kegyetlenségével, embertelenségével, addig Nietzsche, mint láttuk, már azzal kezdi, hogy az ókori rabszolgagazdaságot emeli mintaképpé. Így a 48 utáni Carlyle reakciós utópiája is Nietzsche számára naiv, rég túlhaladott valami. Igaz, hogy a kettőnek arisztokratizmusa bizonyos hasonlóságot mutat a társadalmi alapokban: azt, hogy a polgári értelmiség vezető társadalmi állását próbálják biztosítani, filozófiailag megalapozni. De a körülmények különbözőségénél fogva ennek az arisztokratizmusnak lényegesen más a tartalma, teljesen más a színezete Nietzschénél, mint a romantikus antikapitalizmusnál.

A fiatal Nietzschében persze még érezhetők romantikus maradványok (Schopenhauerből, Richard Wagnerből), fejlődése azonban túlhaladásuk irányában halad, noha — az indirekt apologetika döntően fontos módszere tekintetében — mindig Schopenhauer tanítványa marad, noha alapgondolatként fenntartja a dionysosi irracionalista koncepcióját (ész ellen, ösztön mellett) természetesen, mint látni fogjuk, igen lényegesen módosítva. Innen van, hogy Nietzsche fejlődésében egyre energikusabb elhatárolódás észlelhető a romantikától; a romantikát egyre szenvedélyesebben a (rossz) dekadenciával azonosítja, a dionysosi mindinkább a romantika ellenfogalmává, a dekadencia legyőzésének párhuzamává, a „jó”, az igenelt dekadencia szimbólumává lesz.

Az emberi magatartás filozófiájára vonatkozóan ezért Nietzsche (nála etika, pszichológia és társadalomfilozófia mindig egybefolynak) visszanyúl a burzsoázia felemelkedésének előkészületi idejére, a renaissance-ra, a francia klasszicizmusra, a felvilágosodásra. Nietzsche e szimpátiái ezért fontosak, mert kapcsolási pontokat nyújtanak egyrészt polgári baloldali tisztelői számára, másrészt Nietzschének a harmadik imperialista világháború előkészítése céljaira való aktualizálása számára. Pl. Kaufmann úgy tárgyalja Nietzschét, mint a Descartes-tal (sőt Arisztotelésszel) kezdődő nagy filozófiának betetőzőjét, s szeretné a felvilágosodás hagyományainak folytatójaként bemutatni. [W. A. Kaufmann, Nietzsche. Princeton 1950.] Miután Nietzsche a hitleristák lelkesedése által kompromittáltnak látszik, az amerikai imperializmus céljaira — Hjalmar Schachttal és Guderian tábornokkal együtt — megfelelően nácitalanítani kell.

Hogy mi a tudományos értéke az efféle kísérleteknek, azt a fenti, Voltaire-ről és Rousseau-ról szóló idézetünkből láthatta az olvasó. Voltaire, akinek műve a maga korában nagy erőközpont a haladás összes erőinek mozgósítására, Nietzschénél szellemi feje lesz minden forradalom elhárításának. S rendkívül jellemző Nietzschének erre a felvilágosodáshoz való úgynevezett csatlakozására, hogy — Voltaire életmódjához analógiát keresve — ezt épp Schopenhauer életében találta meg; Schopenhauer, fejti ki Nietzsche „tiszta volt mint egyetlen német filozófus sem eddigelé, úgyhogy mint voltairiánus élt és halt meg”. [Nietzsche, Werke. V. 130. 1.] Tehát az a Voltaire, aki arra használta fel világhírét, hogy hatásosan harcoljon korának rothadt feudálabszolutizmusa ellen, aki kockáztatta egzisztenciáját, hogy megmentse a klerikális-abszolutista reakciónak ártatlanul vádolt áldozatait (vagy legalább emléküket), hasonló életet élt, mint Schopenhauer, akinek egyetlen életküzdelme az örökségért folytatott családi perpatvar volt, aki 48-ban színházi látcsövét bocsátotta az ellenforradalmi tisztek rendelkezésére, hogy biztosabban lőhessenek a barikádok harcosaira, aki vagyonának egy részét az ellenforradalom rokkantjaira hagyta stb. Azt hisszük, nem érdemes hasonló módon kimutatni, valóban fennáll-e Nietzsche valamennyi állítólagos kapcsolata régibb haladó hagyományokkal, túlságosan könnyű volna. Elég, ha végezetül idézzük magának Nietzschének nyilatkozatát az úgynevezett „új felvilágosodásnak” a „régihez” való viszonyáról, mert Nietzsche — ellentétben imperialista magyarázóival — nézeteit oly nyíltsággal fejezte ki, amely nem hagy semmi kétséget. Azt mondja:

„Az új felvilágosodás — a régi a demokratikus nyáj értelmezésében: mindenkinek egyenlősítése volt. Az új az uralkodó természetnek akarja az utat megmutatni, — amennyiben megvan nekik (akárcsak az államnak) engedve minden, ami a nyájlényeknek nincs megengedve.” [i. m. XIV. 321. 1.]

Teljes ellentétben azokkal a magyarázókkal, akik Nietzschét a „felvilágosodáshoz” akarják közelvinni, pozíciója — a viszonylagos közeledés rövid epizódja után az általunk elemzett „demokratikus korszakában” — a legélesebb harc a felvilágosodás epigonjai ellen, a Millek, Guyau-k stb. ellen. Ebben a harcban kifejeződik a polgári ideológia ellentmondásos fejlődése a hanyatlás korában.

Maga a felvilágosodás harcolt a teológia, a feudális hagyományok irracionalizmusa ellen azzal az illúzióval, hogy megalapozza az ész birodalmát. A burzsoáziának a nagy francia forradalomban aratott győzelme megvalósította ezeket az eszményeket: ezzel kapcsolatban azonban szükségszerűen adódott, hogy mint Engels mondja, „[...] ez az ész birodalma semmi egyéb nem volt mint a burzsoázia eszményített birodalma” [Engels, Anti-Dühring. Marx—Engels Művei. 20. köt. Kossuth, 1963. 18. 1.] minden megoldhatatlan ellentmondásával. Marx találóan mondja Helvétius és Bentham különbségéről: „csak szellemtelenül ismételte azt, amit Helvétius és más XVIII. századbeli franciák szellemesen mondtak.” [Marx, A tőke. I. köt. Kossuth, 1961. 565. 1.] A szellem és a szellemtelenség ellentéte itt azonban nem csupán Helvétius és Bentham tehetségének, hanem mindenekelőtt a kapitalizmus két fejlődési stádiumának s ennek megfelelően a polgári ideológia két szakaszának ellentéte. Helvétius szellemes lehetett, mert jövőbelátó gyűlötete, amelyet a korhadt feudális-abszolutista társadalom ellen, az egyház és vallás obskurantizmusa ellen, az uralkodó rétegek képmutatása ellen érzett, szárnyat adott gondolkodásának. Bentham szükségképp szellemtelenné vált, mert minden áron védelmezte a már diadalmas kapitalizmust s ezt csak úgy tehette, hogy nem vette észre a társadalom legfontosabb jelenségeit, vagy szépítgetően eltorzította igazi lényegüket. Az epigon Bentham epigonjainál, a pozitivista Millnél és Spencernél, Comte-nál és Guyau-nál a burzsoáziának továbbfokozódó hanyatlása még csak erősbíthette az ellaposodás és szellemtelenség e tendenciáit.

Nietzsche mármost ismét szellemes lehetett, mert indirekt apologetikus módszere következtében tág mozgástere volt különösen a kultúra területén a kíméletlen kritikára. Az ilyen kritika artisztikus sajátosságából támad esztétikai előszeretete egyes aufkléristák, különösen a francia moralisták iránt. Ez az írói-formai vonzódás azonban nem takarhatja el alaptendenciáik ideológiai ellentétességét. Nietzsche néha egészen nyíltan fejezi ki ezeket az ellentéteket, ha — már a „Menschliches, Allzumenschliches” idején is — pl. La Rauchefoucauld morálkritikájában a kereszténység szövetségesét fedezi fel. [Nietzsche, Werke. XI. 34. 1.]

A kapcsolási pont Nietzsche etikája és a felvilágosodásé, a francia moralistáké stb. között abban van, hogy valamennyien a (kapitalista) egyén önzésében látják a társadalmi élet alapjelenségét. Az osztályharc történeti fejlődése azonban a gondolkodók tevékenységének különböző korszakaiban a tartalom minőségi különbségeit, sőt az irány és értékelés ellentétességeit hozza létre. Az aufkléristák mint a polgári-demokratikus forradalom előkészületi idejének haladó ideológusai szükségképp eszményítették a polgári társadalmat s benne elsősorban az önzés társadalmi funkcióit. Többnyire anélkül, hogy Anglia klasszikus közgazdaságtanát ismernék, sőt gyakran annak megjelenése előtt, az etikában azt a Smith-féle közgazdaságtani alapelvet fejezik ki, hogy az egyénnek gazdaságilag önző cselekvése a termelőerők fejlődésének főmozgatója és végső soron szükségszerűen a társadalom közösségi érdekeinek összhangjához vezet. (Azokat a bonyolult ellentmondásokat, amelyekhez az ezen a talajon fakadt „hasznossági elmélet”, az „ésszerű önzés” morálja vezet a felvilágosodás nagy képviselőinél, itt még utólag sem vázolhatjuk.) Világos azonban, hogy miután a Smith-féle harmónia tanát megdöntötték magának a kapitalizmusnak tényei, a közgazdaságtanban való fenntartása csak mint vulgáris ökonómia (Say óta), az etikában és szociológiában csak mint a kapitalizmus direkt apologetikája (Bentham óta) volt lehetséges. A pozitivisták szellemtelensége, eklekticizmusa többek között abban is mutatkozik, hogy az egoizmus kérdésében képtelenek egyértelműen állást foglalni. Álláspontjuk: mindenütt elkenő egyrészt-másrészt.

Ha tehát Nietzsche mint az indirekt apologetika képviselője újra felvetette az egoizmus igenlésének problémáját — s láttuk, hogy ennek a tendenciának az „ágon”, „a jó Eris” mitizáló időszerűsítésében már ifjúkorában fontos szerepe van —: akkor nála már nem a keletkező, még haladó, sőt forradalmi polgári társadalom eszményítéséről van szó, hanem ellenkezőleg, a hanyatló burzsoázia amaz önző tendenciáinak eszményesítéséről, amelyek tevékenysége idején bontakoztak ki, amelyeknek igazi, általános elterjedése az imperializmus korszakára esik: tehát a történelmileg bukásra ítélt osztály önzéséről, amely sírásója, a proletariátus ellen vívott élethalálharcában az ember minden barbár ösztönét mozgósítja, s erre alapítja etikáját.

Ismeretes, hogy úgynevezett Voltaire-korszakában Nietzsche a felvilágosodás moráljának pozitivista epigonjával, Paul Rée-vel rövid ideig szoros barátságban volt, sőt egy ideig befolyása alatt állt. Problémánk szempontjából ezért nagyon tanulságosak Rée-től való elválásának, a vele folytatott kritikai vitájának motívumai. Kifejezi ezt félreérthetetlen világossággal: „Harcolok az ellen a gondolat ellen, hogy az önzés káros és elvetendő: meg akarom szerezni az önzésnek a jó lelkiismeretet.” [i. m. ХIII. 111. I. Ehhez csatlakozik egy Guyau-ra vonatkozó kritika, i. m. 112. 1.]

Nietzsche érett korszakának mármost fő feladata: ez új egoizmus etikájának (pszichológiájának és — mint Nietzsche gondolja — fiziológiájának is) a kiépítése. A Zarathustra folytatásához készített vázlataiban talán a legszókimondóbb programját adja ennek a munkának, s itt, jellemzően az „új felvilágosodásnak” általunk már idézett meghatározásából indul ki:

„’Semmi sem igaz, minden meg van engedve.’ Zarathustra: ‘Mindentől megfosztottalak titeket, istentől, a kötelességtől — most egy nemes tett legnagyobb próbáját kell adnotok. Mert itt szabad az elvetemültek útja — nézzetek oda!’

— Küzdelem az uralomért, a végén a csorda csordaibb, a zsarnok zsarnokibb, mint valaha.

— Semmi titkos szövetség! A Ti tanitástok következményeinek rémesen kell dühöngeniök: de számtalannak el kell pusztulnia általa.

— Kísérletet teszünk az igazsággal! Talán ebben megy tönkre az emberiség! Rajta!” [i. m. XII. 410. 1.]

Ennek az átalakulásnak, ennek a „minden értékek átértékelésének” véghezviteléhez új emberek kellenek. Nietzsche etikájának feladata kiválasztásukat, nevelésüket, tenyésztésüket létrehozni. Ehhez azonban mindenekelőtt az ösztönök felszabadítása szükséges. Nietzsche úgy vélte, minden eddigi vallásnak, filozófiának, erkölcsnek stb. feladata volt: küzdeni az ösztönök felszabadítása ellen, az ösztönöket elnyomni, satnyákká tenni, eltorzítani. Csak az etikájával kezdődik a felszabadítás műve: „Minden egészséges morálban egy életösztön uralkodik [...] A természetellenes morál, azaz majdnem minden morál, amelyet eddigelé tanítottak, tiszteltek és prédikáltak, megfordítva épp az élet ösztönei ellen fordul — majd titkos, majd hangos és arcátlan elítélése ezeknek az ösztönöknek.” [i. m. VIII. 88. 1.] Nietzsche itt mint a jelen és múlt morál éles kritikusa lép fel, mégpedig nemcsak mint a keresztény-teológiai, hanem mint a filozófiai, mindenekelőtt a kanti morálé is. Tisztán formálisan tekintve, az első felületes látásra azt lehetne gondolni, hogy Nietzsche korábbi nagy morálfelfogásokhoz, pl. Spinozának az indulatokról szóló tanához szándékozik csatlakozni. Ez azonban, ha konkrétan nézzük a tendenciát és a tartalmat, csaló látszat. Az indulatok önlegyőzésének dialektikája Spinozánál az a törekvés, hogy a pusztán ösztönszerűnek, a társadalomellenes szenvedélyeknek legyőzése által (nem egyszerűen elnyomás által, mint Kantnál), megrajzolja a harmonikus, humanista, önmagán uralkodni tudó, társadalmi ember eszményét.

Nietzschénél ellenben, mint láttuk és még részletesebben látni fogjuk, valóban az ösztönök felszabadításáról van szó: a hanyatló burzsoáziának minden rosszat, bestiálisát fel kell szabadítania az emberekben, hogy harcos aktivistákat kapjon uralmának megmentésére.

Ezért oly nagy fontosságú Nietzsche számára a bűnöző típus elismerése. Itt is látszólagos rokonság áll fenn a burzsoázia felemelkedő korszaka régibb irodalmának bizonyos tendenciáival (A haramiák a fiatal Schillernél, Michael Kohlhaas Kleistnél, Puskin Dubrovszkija, Balzac Vautrinje stb.), de ismét teljesen ellentétes tartalommal. A polgárság felemelkedése idején a feudálabszolutista társadalom igazságtalanságai erkölcsileg nagy értékű embereket bűnbe kergettek; az ilyen bűnözők elemzése támadás ez ellen a társadalom ellen. Támadás persze Nietzschénél is van. A hangsúly azonban azon van, hogy egy bizonyos embertípust deformálnak, más típussá, a bűnöző típusává teszik. S Nietzsche számára az a fontos, hogy a bűnözőnek is jó lelkiismeretet adjon, ily módon deformációját megszüntesse s őt az új elit részesévé tegye. A „Götzendämmerung”-ban kifejti Nietzsche: „A bűnöző típus: a kedvezőtlen körülmények között élő erős ember típusa, a beteggé tett erős ember. Hiányzik neki a vadon, bizonyos szabadabb és veszedelmesebb természet- és létezésforma, amelyben minden, ami fegyverzet az erős ember ösztönében, joggal van így. Erényeit átokkal sújtja a társadalom; legélénkebb ösztönei, amelyeket magával hozott, csakhamar összenőnek a legnyomasztóbb indulatokkal, a gyanúval, a félelemmel, a becstelenséggel.” [i. m. VIII. 157. 1.] A Nietzsche értelmében vett nagyságnak és a bűnözésnek szükségszerű, szerves együvétartozását azután világosan kifejezi a „Wille zur Macht”-ban: „Civilizált világunkban majdnem csakis az elsatnyult bűnözővel ismerkedünk meg, akit agyonnyom a társadalom átka és megvetése, aki bizalmatlan önmagával szemben, gyakran kisebbíti és rágalmazza a maga tettét — a bűnöző nem sikerült típusával; s ellenszegülünk annak a képzetnek, hogy minden nagy ember bűnöző volt (csakhogy nagy, nem pedig szánalmas stílusban), hogy a bűnözés hozzátartozik a nagysághoz […]” [i. m. XVI. 184/5. 1.]

Itt az „egészség” és „betegség” problémáját, amely annyira centrális jellegű az érett Nietzsche filozófiájában, már egészen világosan felveti és világosan ad reá feleletet. Ha ezeket a nyilatkozatokat kiegészítjük még eggyel utolsó művei előmunkálataiból, ezt nem a teljesség kedvéért tesszük — ilyen idézeteket még sok lapon át hozhatnánk —, hanem mert Nietzsche sok magyarázója, az utóbbi időben is buzgón fáradozik azon, hogy a barbárság újjászületésére, a fehér terror dicsőítésére, a kegyetlenség és vadállatiasság erkölcsi igenlésére irányuló minden tendenciáját legyengítse, sőt művéből kiküszöbölje; sokszor azt a benyomást keltik, mintha a „szőke bestia” csak ártatlan metafora volna egy kifinomult kultúrkritikán belül. Ilyen torzításokkalcszemben mindig újból magára Nietzschére kell hivatkozni, aki efféle kérdésekben — s ennyiben becsületes gondolkodó, nem képmutató vagy alattomoskodó — éppenséggel cinikus nyíltsággal szokott nyilatkozni. így mondja az általunk gondolt helyen: „A ragadozók és az őserdő azt bizonyítják, hogy a rosszindulat nagyon egészséges lehet s remekül fejleszti a testet. Ha a ragadozó jelleg belső kínnal járna, a ragadozó rég elsatnyult és elfajult volna. A kutya (amely annyit nyöszörög és vonít) elfajult ragadozó; éppúgy a macska is. Nagyon sok jóindulatú, nyomottlelkű ember azt bizonyítja, hogy a jóindulatúság az erők leromlásával kapcso latos: a félénkség érzései túlsúlyban vannak! és meghatározzák a szervezetet.” [i. m. XIV. 82. 1.] A biológiai nyelv, mint látni fogjuk, teljes egyetértésben van az érett Nietzsche alapvető filozófai tendenciáival, de csak a mitizálás célját szolgáló nyelv, mert magától értetődően a ragadozó „rosszindulata” a rossz ösztönök imperialista dicsőítésének mítosza.

Mindebből nyílt hitvallás foglaltatik a barbárság felújítása mint az emberiség megmentésének útja mellett. (Hogy ifjúkori irataiban és néha később is Nietzsche pejoratív értelemben is beszél barbárságról, annak nincs semmi köze ehhez a kérdéshez; ilyen esetekben a „műveltség filiszterségére” gondol, a nyárspolgárságra általában stb.) Ugyanazokban az előmunkálatokban, amelyekből az imént idéztünk, azt mondja Nietzsche, hogy „ma belefáradtunk a civilizációba”. [i. m. XIV. 207/8. I.] Ez persze még Nietzsche szemében csupán káosz, a dekadencia állapota volna. Azonban érdekes megfigyelni, hogy a jövőre vonatkozó optimizmusa az értelmezése szerint állandóan növekedőben van. Hol van a kiút ebből a káoszból? Itt is Nietzsche kétértelműség nélkül világosan válaszol: a „nagy politika”, a háborúk és forradalmak kora megfordulásra kényszeríti majd az emberiséget (azaz az uralkodó osztályt) s ennek az üdvös változásnak, a dekadencia e legyőzésének legdöntőbb ismertetőjegyei épp mint a barbárság újjászületése jelennek meg. Az előző szakaszban már idéztük Nietzsche néhány fontos nyilatkozatát e kérdésre vonatkozóan.

Azt a nehézséget, amely itt a „kifinomult” Nietzsche tisztelői számára keletkezik, ti. hogyan egyeztethető össze a barbárságnak ez az igenlése gyakran szubtilis és rafinált kultúrkritikájával, nem nehéz elhárítani. Először is a túlfinomultságnak és a brutalitásnak ez az egyesülése semmiképp sem Nietzsche egyéni sajátossága, amelyet lélektanilag meg kellene magyarázni, hanem az imperialista dekadenciának általános, lelki-erkölcsi ismertetőjegye. Ez elmélkedések írója más összefüggésekben a még sokkal kifinomultabb Rilkében mutatta ki ezeknek az ellentétes meghatározásoknak együvétartozását. [Vö. írásaimat: A realizmus problémái. Athenaeum, 148/9. 1. és Az újabb német irodalom rövid története. Athenaeum, 118/9. 1. Másodszor Nietzsche a „Genealogie der Moral”-ban kedvelt típusának kitűnő leírását adja, amely nemcsak — mint az eddig idézett helyek — pszichológiáját és morálját tárja fel, hanem ennek az ellentétes kettősségnek és egységnek osztályszerű alapjára is világos fényt derít. Nietzsche itt az erkölcstani ellentétpárokat vizsgálja: az előkelő jót-rosszat (gut-schlecht), illetőleg a plebejus ressentiment által diktált jót-gonoszat (gut-böse) s arra a kérdésre, hogy keletkezett az utóbbi etikai fogalom, a következőképpen felel: „Teljes szigorúsággal válaszolva: ez épp a másik morál ’jó’ embere, épp az előkelő, a hatalmas, az uralkodó ember, akit csak átszínez, csak értelmez, ellenkezően lát a ressentiment méregszeme. Egyet akarunk itt legkevésbé tagadni: aki azokat a ’jókat’ csak mint ellenségeket ismerte meg, nem is ismert meg mást, mint gonosz ellenségeket, és ugyanazok az emberek, akiket erkölcs, tisztelet, szokás, háládatosság, még inkább kölcsönös ellenőrzés, egyenrangúak féltékenysége oly szigorú korlátok között tart, akik másrészt egymás iránt való magatartásukban oly leleményeseknek bizonyulnak tapintat, önuralom, gyengédség, hűség, büszkeség és barátság tekintetében — ezek kifelé, ott, ahol az idegen, az idegenség kezdődik, nem sokkal jobbak a szabadon bocsátott ragadozóknál. Itt élvezik a minden társadalmi kényszertől való mentességet, a vadonban kárpótolják magukat azért a feszültségért, amelyet a közösség békéjébe való bezártság és bekerítettség idéz elő, visszatérnek a ragadozó lelkiismeret ártatlanságához mint ujjongó szörnyek, kik talán a gyilkosságok, gyújtogatások, meggyalázások, megkínzások förtelmes sorozatának elkövetése után oly jókedvűen és oly lelki egyensúllyal állnak odébb, mintha csupán diákcsínyt követtek volna el, s meg vannak győződve arról, hogy a költőknek most hosszú időre újra van énekelni- és dicsőítenivalójuk. Mindezeknek az előkelő fajoknak lelke mélyén lehetetlen fel nem ismerni a ragadozót, a pompás, zsákmányra és győzelemre sóvár szőke bestiát [...] Az előkelő fajok hagyták hátra a ’barbár’ fogalmát mindazokon a nyomokon, amelyeken jártak; még legmagasabb kultúrájuk is elárulja az erről való tudatot és a reá való büszkeséget.” [Nietzsche, Werke. VII. 321/2. 1.]

Tehát: esztétikai, erkölcsi és kulturális kifinomodás az uralkodó osztályon belül; brutalitás kegyetlenség, barbárság az elnyomottakkal, az elnyomandókkal szemben. Látjuk: az ifjú Nietzsche lelkesedése az ókori rabszolgaságért filozofálásának állandó — persze állandóan fokozódó — motívuma marad. Ezáltal persze romantikus elem kerül az imperialista jövőre vonatkozó „prófétai” előrelátásába. Nietzsche modellje — teszem a rabszolgatartó és kifinomult kultúrember, Periklész — nagyon rosszul illik rá a Hitlerekre és Göringekre, a Trumanekre és Ridgway-kre. A két kor gazdasági-társadalmi különbségének nem ismerése — nem tekintve az apologetikus szándékot — szükségszerűen ehhez a romantikus idealizmushoz vezet. Nem véletlen persze, hogy Nietzsche épp itt esik romantikus rajongásba. Hiszen filozofálásának főkérdéséről van szó. Nietzschének a kultúráért való aggódása bizonyára nem egyszerű csalétek a dekadens értelmiség számára; mindig központi helyet foglalt el életében, érzésében és gondolkodásában; ha harcol a kulturális hanyatlás ellen, ha igyekszik a jövő fellendülést előkészíteni, akkor szubjektív értelemben bizonyára őszinte: természetesen őszinte szubjektív értelemben egy fölötte reakciós osztályhelyzet álláspontjáról.

A romantikus álom egy kulturálisan magasfejlettségű uralkodó rétegről, amely egyúttal a szükségszerűnek felismert barbárságot is képviseli, innen sajátos színezetet kap. S épp ennek a hamis prófétaságnak szubjektív őszintesége fontos forrása Nietzsche elbűvölő hatásának az imperialista korszak parazita értelmiségére, mely az ő segítségével a maga gyávaságát, az imperializmus legvisszataszítóbb formáihoz való alkalmazkodását, a proletár forradalomtól való állati félelmét a kultúráért való aggódás álarca mögé rejthette.

De ezen túl is itt Nietzsche filozófiájának középpontjában vagyunk. „Emberfeletti emberét” (Übermensch) a felületes értelmezés mint az ember biológiailag fejlettebb típusát értelmezte; a „Zarathustra” némely helye bizonyos alapot nyújt erre. Az „Antichrist”-ben Nietzsche igen határozottan cáfolja az ilyen felfogást: „az itt felvetődő probléma nem az, hogy mi váltsa fel az embereket az élőlények rangsorában (—az ember: vég — ), hanem az, melyik embertípust kell tenyészteni, kell akarni mint nagyobb értékűt, életre méltóbbat, biztosabb jövőjűt. Ez az értékesebb típus már elég gyakran létezett, de mint szerencsés eset, mint kivétel, sohasem mint olyan, amelyet akartak.” [i. m. VIII. 218. 1.] Ebben az esetben azonban az „emberfeletti ember” azonos „a föld” amaz „uraival”, ama, „szőke bestiával”, amelynek barbár erkölcsét az imént elemeztük. Nietzsche itt egyértelműen utal arra, hogy ez a típus szórványosan mindig újra létezik; az a fontos, hogy a tenyésztését tudatosan az uralkodó osztály társadalmi akaratának középpontjába toljuk.

Ezzel a konstrukcióval Nietzsche a lehető legkonkrétabban előlegezi mind a Hitler-fasizmust, mind az „amerikai évszázad” erkölcsi ideológiáját. Azt pedig, hogy barbárság és bestialitás az ilyen „emberfeletti emberek” legbensőbb lényegéhez tartozik, Nietzsche a „Wille zur Macht”-ban ugyancsak félreérthetetlen világossággal fejezi ki: „Az ember az állatalatti és állatfeletti lény; a magasabb ember az emberalatti és emberfeletti ember; így tartozik ez együvé. Ahogy az ember nő nagyságban és magasságban, nő mélységben és félelmetességben is: ne akarjuk az egyiket a másik nélkül — vagy helyesebben: minél alaposabban akarjuk az egyiket, annál alaposabban elérjük a másikat.” [i. m. XVI. 377. 1]

Nietzsche itt etikát ad az imperializmus osztályharcos burzsoáziája és polgári értelmisége számára. Történeti állásfoglalása itt is sajátszerű. Természetesen — objektív-társadalmilag — kezdettől fogva volt osztályharc-etika a polgári ideológiában. Ennek az etikának azonban a feudálabszolutizmus ellen vívott harc korszakában általános emberi, általános humanitárius jellege volt. Ez alaptendenciájánál fogva fővonalában haladó volt s a — tárgyilag gyakran a problémákat eltorzító — elvont általánosításnak szintén megvolt a társadalmi jogosultsága, mivel reális osztályviszonyoknak, habár soha igazi tudatosságra nem jutott, visszatükrözése volt. Mert egyrészt a burzsoázia ebben a korszakban csakugyan valamennyi, a feudális maradványok, az abszolutizmus ellen harcoló osztálynak vezetője volt; tehát bizonyos jogosultsággal azonosíthatta saját osztályérdekeit az egész társadalmi fejlődés érdekeivel. Ez persze csak viszonylagos mértékben áll; pl. a felvilágosodáson belül lefolyt irányharcok világosan utalnak arra, hogy a differenciálódás a „harmadik renden” belül, legalább ideológiailag, már a francia forradalom előtt kezdődik, noha — s ez jellemző erre a társadalmi helyzetre — ez irányok mindegyike magának követelte a társadalmi közérdek képviseletét. (Holbach, Helvétius, Diderot, Rousseau.) Másrészt azok az ideológusok, akik az összes tőkések érdekeinek szószólói voltak, ugyancsak bizonyos szubjektív tekintetben őszinte és viszonylag jogos pátosszal léphettek fel ezért az általánosságért, amelyet ugyancsak társadalommal azonosítottak, az egyes tőkések különleges törekvései vagy egyes rétegek érdekei ellen (Ricardo és az olyan moralisták is, mint Mandeville vagy Ferguson).

Ez a viszonylagos jogosultság és az ezt kifejező, szubjektív tekintetben őszinte pátosz megszűnik a XIX. században. A kapitalizmus ideológusai egyre hangosabban beszélnek ugyan a társadalom közös érdekeiről, a haladás és a humanizmus általános elveiről, de ez a beszéd mind apologetikusabb, képmutatóbb lesz, egyre inkább kénytelen a társadalmi élet valóságos tényeit és immanens ellentmondásaikat elhallgatni, elkenni, meghamisítva értelmezni. Különösen eltűnik ezekből a fejtegetésekből a burzsoázia és proletariátus osztályérdekeinek antagonisztikus ellentétessége, mégpedig éppen abban a mértékben, amelyben az objektív valóságban a társadalmi történés középpontjába tolódik.

Nietzsche itt röviden vázolt etikájának az a történeti jelentősége, hogy kizárólag az uralkodó, az elnyomó, a kizsákmányoló osztály etikája, hogy tartalmát és módszerét ez a kifejezett harci pozíció határozza meg. Itt konkretizálódik az etika területén az indirekt apologetikának Nietzsche által történt továbbfejlesztése. Ezzel kapcsolatban két mozzanatot kell különösen kiemelni. Először is azt, hogy Nietzsche a kapitalizmust itt is „rossz oldalainak” apológiájával védelmezi. Míg vulgáris-apologetikus kortársai a kapitalista ember eszményítését helyezik előtérbe, s azon vannak, hogy a kapitalizmus minden árnyoldalát, minden ellentmondását eltüntessék, Nietzsche épp a kapitalista társadalom problematikáját, mindazt, ami benne rossz, állítja elmélkedései középpontjába. Magától értetődően is eszményít, azonban bizonyos ironikus kritikával és poetizáló pátosszal a kapitalista embernek épp önző, barbár és bestiális vonásait emeli ki mint azokat a tulajdonságokat, mint azt a típust, amelyre erkölcsileg törekedni kell, ha az emberiséget (azaz a kapitalizmust) meg akarjuk menteni. Nietzsche tehát szintén az emberiség érdekeiről beszél, s az emberiséget a kapitalizmussal azonosítja.

Ámde — s ez a második mozzanat, amelyet hangsúlyozni kell — Nietzsche nem is akart valamennyi ember számára érvényes etikát megalapozni, mint az újkantiánusok vagy a pozitivisták stb. Ellenkezőleg: etikája kifejezetten és tudatosan csak az uralkodó osztályok etikája; emellett, ezalatt van egy tőle minőségileg különböző morál, az elnyomottak morálja, amelyet Nietzsche szenvedélyesen tagad és amely ellen hadakozik. A morál két rendszere változik ugyan a történelmi körülmények szerint, de lényege szerint a morál két örök típusát képviseli, s a közöttük folyó harc határozza meg Nietzsche szerint a történelem minden alapkérdését. Ezzel a nietzschei etika elismeri bizonyos mértékben az osztályharc tényét, ismét éles ellentétben a direkt apologetikával, amely az osztályharcot épp a minden ember számára egyformán és örökké érvényes etika fegyverével akarja eltörölni vagy legalábbis erkölcsileg enyhíteni.

Az ilyen enyhítésről Nietzsche nem akar tudni; a jelenre vonatkozó kritikája itt is arra irányul, hogy a felsőbbrendű emberek és a csőcselék harcát a demokrácia túlságosan letompítja, hogy a felsőbbrendű ember morálja túl nagy engedményeket tesz a rabszolgamorálnak. Nietzsche tehát a szocializmus mint főellenség ellen vívott harcában odajut, hogy bizonyos fokig elismeri az osztályharc tényét mint minden morál jellegének és változásának alapját.

Ez persze korántsem jelenti azt, hogy osztályokról és osztályharcról csak némiképp is tisztázott fogalmai lettek volna. Erről nem lehet szó. Nietzschénél az osztályharc úgy jelenik meg, mint a magasabb és az alacsonyabb fajok harca. Már ez a formulázás természetszerűen a polgári ideológia fasizálásának irányába mutat, s mindazok, akik Nietzschét fehérre akarják mosni a Hitlerrel való kapcsolattól, abba kapaszkodnak, hogy fajfogalma teljesen különbözik a Gobineau-Chamberlain-Rosenberg-féle fajfogalomtól. Van is köztük kétségkívül igen tetemes különbség: noha Nietzsche is „biológiailag” alapozza meg társadalmi kategóriáit, noha az etikája is az embereknek állítólag gyökeres, örök egyenlőtlenségéből indul ki s ezt akarja bebizonyítani, noha tehát a nietzschei és a gobineau-i fajelmélet erkölcsi és társadalmi következményekben alapvetően egyezik, mégis az a különbség áll fenn közöttük, hogy Nietzsche nem helyez súlyt az „árja” fajok felsőbbségére, hogy csak egész általánosságban mitikusan a felsőbbrendű ember morálját és a rabszolgamorált ismeri, anélkül hogy tekintettel volna más meghatározásokra is, nemcsak az erkölcsi-társadalmiakra. Ebben a tekintetben tehát inkább közvetlenül Spengler előfutára, mint Rosenbergé. [i. m. XVI. 305. k.] Ennek a különbségnek hangsúlyozása azonban ma csak Nietzsche „nácitalanitásának” eszköze. Mert láttuk, hogy Nietzsche ugyanazokat a barbár imperialista következtetéseket vonja le fajelméletéből, mint Rosenberg a chamberlaini fajelméletből, hogy tehát — Lenin szavával szólva — csak úgy különböznek egymástól, mint sárga ördög egy kék ördögtől. Ehhez járul még, hogy a társadalomtudomány elködösítése és összezavarása az imperialista korszakban túlnyomóan a fajelmélet vonalán (faj osztály helyett) ment végbe, s ebben a kérdésben is Nietzschéből ugyanaz az obskurantista irracionalizmus következik, mint Gobineau-ból vagy Chamberlainből.

Nietzsche etikája abban is különbözik az idealizmus és a pozitivizmus epigonjainak etikájától, hogy az egyéni problémákat mindig a társadalmi problémákkal való elválaszthatatlan kapcsolatban állítja fel; olyan kérdések, melyeknek pl. az újkantianizmusban döntő szerepük van, mint pl. a legalitás és moralitás, egyáltalában nem fordulnak nála elő. Persze nem arról van szó nála, hogy az egyéni morált valóban a konkrét társadalmi meghatározásokból vezesse le, hanem arról, hogy szélsőségesen egyéni, lélektani-erkölcsi problémákat intuitív-irracionalista módon egy mítosszá változtatott társadalommal és történelemmel kapcsolja össze. Azonban Nietzsche filozófiájának épp ez a formális, önkényesen szellemes, tartalmilag a legreakciósabb monopolkapitalizmus állandó érdekeit szolgáló expozíciója egyik legfontosabb oka az imperialista korszakban való tartós hatásának. Űjkantianizmus (és újhegelianizmusis) kérdésfeltevéseiket nagyon is a „biztonság” idejéből merítik, nagyon is nyíltan törekszenek megszilárdult kapitalizmusra, semhogy a világválság és világforradalmak nagy átalakulási időiben a reakciós burzsoázia valóban felhasználhatta volna őket. Másrészt a Nietzschével sokszorosan rokon, gyakran többé vagy kevésbé általa is befolyásolt intellektuel-dekadens irányok (Gide „action gratuite”-je, egzisztencializmus stb.) nagyon is kizárólagosan és egyoldalúan, az individualista, parazita értelmiség ideológiai szükségleteiből indulnak ki. Hasonló nihilizmust fejeznek ugyan ki, mint Nietzsche, persze a belső felbomlásnak még magasabb fokán, de kérdésfeltevéseikben és feleleteikben sokkal szűkebbkörűek, különlegesebbek nála. Inkább arra alkalmasak, hogy a „harmadik útnak”, mintsem hogy a reakció élcsapatának filozófiájául szolgáljanak. Épp a szellemes-dekadens individualizmusnak és a reakciós-imperialista társadalmiasságnak eddigelé jellemzett, feszültségekben és paradoxiákban gazdag egysége határozta meg Nietzsche hatásának tartósságát az imperialista korszakban, s okozta, hogy ez a hatás túlélje a különlegességeket.

Hasonló okokból túlszárnyalta Nietzsche hatása a közvetlenebb módszerekkel dolgozó, éppoly határozott reakciósokat (pl. az össznémeteket, a Treitschke típusú reakciósokat). Ezek a „normális” nyárspolgár típusából indultak ki; Nietzsche a dekadens intellektuel típusából. A polgárnak és kispolgárnak az imperialista közgazdasági és politika kiépítésével egyre erősbödő erkölcsi felbomlása igazolta Nietzsche etikájának „prófétai” előrelátását. És tartós hatása nem utolsósorban összefügg azzal, hogy nagymértékben kielégíti a dekadencia ideológiai szükségleteit, az érdekköréből veti fel kérdéseit s az értelmében felel rájuk, s mindenekelőtt igenli és előmozdítja dekadens ösztöneit, oly ideológiával, hogy épp ez a dekadencia legyőzése. Nietzsche „dialektikája” tehát itt abban van, hogy egyszerre igenli és tagadja a dekadenciát s a folyamat eredményét a harcos reakció szolgálatába állítja. Maga Nietzsche igenli a maga számára ezt a „dialektikát”; azt mondja az „Antichrist”-ben: „Leszámítva ugyanis azt, hogy dekadens vagyok, ennek ellentéte is vagyok.” [i. m. XV. 11. 1.]

Ezt az ellentetvi képviseli a barbárságnak az az etikája, amelyet fent jellemeztünk. És Nietzsche a dekadencia egész problémáját határozottan a fejetetejére állítja, ha legfontosabb lényeges jegyeként azt határozza meg: „Gyűlöljük az önzést.”69 Mert nyilván épp az individualista-egoista hajlamok túlsúlya a társadalmi hajlamokkal szemben a dekadencia legfontosabb lényeges jegyeinek egyike. Azonban Nietzsche épp azzal képes a dekadenseket „gyógyítani”, azaz alapjában véve változatlanul maradó lélektani-erkölcsi struktúra mellett feltétlen önigenlésre bírni s nekik jó lelkiismeretet adni, ha azt sugallja nekik, hogy nem túl nagy mértékben, hanem ellenkezőleg, nem eléggé önzők, jó lelkiismerettel — még önzőbbeknek kell lenniök.

Világosan látható itt az a „szociális megbízás” is, amelyről a bevezetőben szóltunk, hogy ti. a jelennel elégedetlen értelmiségieket el kell téríteni a szocializmustól és a legszélsőbb reakció karjaiba kell vinni: amaz külső és belső változást követel (a saját osztályával való szakítást és a szubjektív magatartás megváltoztatását), míg az utóbbihoz nincs szükség forradalmi átalakulásra: az ember az marad, ami volt (kevesebb gátlással, jobb lelkiismerettel) s megvan az a tudata, hogy sokkal forradalmibb, mint az első esetben. Ehhez járul még a feleletek társadalmi-történelmi jellege Nietzsche etikájában. Egészen helyesen ismeri fel, miben nyilvánul mindenekelőtt a dekadencia: „Mit jelent a nihilizmus? — Azt, hogy a legfelsőbbrendü értékek elvesztik értéküket. Hiányzik a cél; hiányzik a felelet a ’miért’-re.”70 Épp itt adják az „emberfeletti ember” „a föld urai” stb. a szükséges, az imperialista korszak dekadens intellektueljének eddig hiányzó távlatot. Ez a néhány példa bizonyára elegendő arra, hogy feltárja Nietzsche módszertanát az értelmiséghez való viszonyában, tartós hatásának egyik legfontosabb forrását; a példákat tetszés szerint lehetne halmozni, de már nem hoznának semmi alapvetően újat: a legszélsőségesebb imperialista reakció (Hitler) aktív szolgálatában a dekadencia „legyőzi” önmagát, „egészséges” lesz, anélkül hogy többre törekedett volna, mint, hogy szabadon bocsássa a félig vagy egészen elnyomott ösztöneit.