Lukács György: Nietzsche mint az imperialista korszak irracionalizmusának megalapítója [1954] V./VI

(Az „Ész trónfosztásának“ harmadik fejezetéből)

A kereszténység ellen irányuló polémiájában, általában minden társadalmi és morális elmélkedésében Nietzsche azt a látszatot kelti a naiv olvasóban, mintha mindezeket a jelenségeket a materiális valósággal létező test, a biológiai szükségletek és törvénynek szempontjából ítélné meg. Ez az olvasó illúziója; s nagyon valószínűen magának Nietzschének illúziója is. Nietzsche ismeretei nagyon kiterjedtek, elevenek és színesek voltak ugyan, de mindig felületesek, másod- vagy harmadkézből valók — a klaszszikafilológia bizonyos részeinek kivételével. Jaspers [Jaspers, Nietzsche. 36. 1.] elismeri ezt még azokra a filozófiai klasszikusokra vonatkozóan is, akikkel Nietzsche egész élete során hevesen vitázott. Azonban itt sokkal többről van szó, mint az ismeretek egyszerű felületességéről.

A biológia Nietzsche eszközeinek egyike, hogy módszertanának egy lényeges elemét áltudományosan megalapozza, konkretizálja. Maga a módszer természetesen rég Nietzsche előtt keletkezett. Minden reakciós, biológiai társadalomelméletben (bizonyára nem véletlen, hogy a kettő szabályszerűen össze szokott esni) mindig megjelenik a „biológiai törvény” — az „organikus” a restauráció filozófiájában, a „létért való küzdelem” a „szociál-darwinizmusban” — mint az az alap, amelyből a legkülönbözőbb következtetéseket vonják le a társadalom, a morál stb. területén. Valójában megfordítva áll a dolog. A restaurációnak abból a szükségletéből, hogy a társadalomnak oly fogalmát alkossa meg, amely — logikusan vagy ontologikusan — apriori kizár minden forradalmat, keletkezett az „organikusnak” az a koncepciója, amelyet ez a filozófia azután alapjává tesz, anélkül, hogy a fejét törné az analógia tudományos lehetőségén és megokolhatóságán. Minden analógia jó, ha belőle - Adam Müllertől Othmar Spannig — a megfelelő reakciós következtetéseket lehet a tetszetősség némi látszatával levonni. Tudományosan ez a módszertan Menenius Agrippa híres meséje óta nem haladt előre.

Nietzsche idejében a „szociál-darwinizmus” lépett fel mint a társadalmi folyamatok reakciós tárgyalásának ilyen alapvető ideológiája. A reakciós megjelölés helyes azokban az esetekben is, amelyekben az illető gondolkodó, pl. F. A. Lange Németországban, szubjektív tekintetben a haladás hívének vallja magát. Azonban azzal, hogy ezek a gondolkodók olyan módszert választottak, amely nem vezet a társadalmi jelenségek konkrét vizsgálatához, hanem ellenkezőleg eltérít az ilyen konkrét megismeréstől, mert a „létért való küzdelem” „általános törvénye” minden korszakban minden eseményt egyformán „magyaráz”, azaz egyáltalán semmit sem magyaráz, ezzel a módszenei a süllyedő liberalizmus tendenciáját támogatták: az osztályharcot a társadalom „mozgástörvényeinek” különböző, szabadon kitalált formáival helyettesítették. [Marx a szociáldarwinizmust megsemmisítő élességgel bírálja Kugelmannhoz írt, 1870. június 27-én kelt levelében, Engels nagyon behatóan Lavrovhoz írt, 1875. november 12—17-én kelt levelében. Marx—Engels, Levelek „A tőké”-ről. Szikra, 1956. Hangsúlyozza itt, hogy a szociáldarwinistákat mindenekelőtt mint rossz közgazdászokat és csak azután mint rossz természetkutatókat kell bírálni.]

A Nietzsche-irodalomban egy időben heves vita folyt arról, szabad-e és mennyire szabad Nietzschét darwinistának tekinteni. Szerintünk ez hiábavaló vita. Először azért, mert Nietzsche sohasem volt több a „szociál-darwinistánál” a fent jellemzett értelemben. Másodszor azért, mert épp Nietzschének a darwinizmushoz való viszonya mutatja a legvilágosabban, hogy nem természettudományos felfedezések, ismeretek irányították gondolkodását bizonyos utakra s állították bizonyos problémák elé, hanem ellenkezőleg, a szocializmus ellen való harcának fejlődése határozta meg minden egyes természettudományos állásfoglalását. Csak abban különbözik hasonlóan beállított kortársaitól, hogy a „természettudományos” megalapozás elvi önkényessége nála éppenséggel cinikus nyíltsággal lép fel, s nem álcázza magát tudományos (többnyire áltudományos) apparátussal mint objektivitással.

Aki emlékszik arra vonatkozó fejtegetésünkre, hogyan értelmezi Nietzsche az ókori társadalmat, észreveheti, hogy pl. az agón, az Erisz stb. felfogását erősen befolyásolja a „szociál-darwinizmus”. Ennek megfelelően ebben a korszakban Nietzsche igenlő értelemben emeli ki a darwinizmust. Nietzsche pl. szemére veti D. F. Straussnak, hogy általában magasztalja ugyan a darwinizmust, de nincs bátorsága ahhoz, hogy következetesen erkölcsi problémákra alkalmazza, s itt idealizmusba menekül. [Nietzsche, Werke. I. 220/2. 1.] Ő maga is néha egészen magától értetődően alkalmaz bizonyos, a darwinizmusból vett képeket egyes jelenségek magyarázatára: „A képekben gondolkodással kapcsolatban is igaza van a darwinizmusnak: az erőteljesebb kép kiszorítja a gyengébbeket.” [i. m. X. 137. 1.] A „Menschliches, Allzumenschliches” korszakában a darwinizmus szerepe sokkal kisebb Nietzsche számára. Nem polemizál vele, de sokkal ritkábban használja magyarázataiban. Ha itt ennek az átmeneti időnek általunk kiemelt fejlődéselméleti tendenciáira gondolunk, ez a háttérbe tolódás érthető lesz. Csak amikor Nietzsche túlmegy ezeken az illúziókon, lesz mind élesebb, elutasitóbb a magatartása Darwinnal és a darwinizmussal szemben. Már a „Fröhliche Wissenschaft”-ban gúnyolódik a darwinizmuson plebejus jellege miatt: „Az egész angol darwinizmus körül olyasvalami lengedez, mint az angol túlnépesedés fojtó levegője, mint kisember-szag, mint ínség és szűkösség.” Ez az ironikus argumentum ad hominem azonban csak az elvi elutasítást vezeti be: „A létért való küzdelem csak kivétel, az élethez való akarat időleges korlátozása; a nagy és kis harc mindenütt a túlsúlyért, növekedésért és terjeszkedésért, hatalomért folyik, a hatalomra törő akarat értelmében, amely éppen az élethez való akarat.” [i. m. V. 285. 1.]

E fordulat tulajdonképpeni tartalma azonban csak az utolsó művek és feljegyzések részletes fejtegetéseiben tanulmányozható, ahol igazi motívumai nietzschei nyíltsággal kerülnek szóba. A „Götzendämmerung”-ban és a „Wille zur Macht”-ban már most nyíltan kifejezi — új — darwinizmusellenességének döntő motívumát. Itt is világosan kifejeződik Nietzsche hasonlósága és különbözősége a közönséges „szociál-darwinistákkal” szemben. Egyikük sem magának a természetes fejlődésnek tényeit tekinti, hanem a „létért való küzdelem frázisát” (Marx) ama perspektívára vonatkozó értékelésük álláspontjáról alkalmazzák, amely a burzsoázia és proletariátus osztályharcából a jelent és jövőt illetően adódik számukra. A kapitalizmus közönséges „darwinista” apologétái az 1850 utáni kornak felszínesen általánosított tapasztalataiból indulnak ki; azt hiszik, ha a létért való küzdelem akadálytalanul fejti ki hatását a társadalomban, akkor feltétlenül az „erősek” (a kapitalisták) győzelmével végződik. Itt szólal meg Nietzsche szkeptikus-pesszimista kritikája. A társadalmi „létért való küzdelem” „normális” feltételei szükségképp a „gyengéket” (a munkásokat, a tömegeket, a szocializmust) segítik uralomra. Ennek megakadályozására egészen különös intézkedéseket kell tenni.

Nietzsche itt nemcsak, mint etikájában, az imperialista barbárság „prófétája”, hanem ezen túlmenően keresi azokat az új típusú uralmi formákat, amelyek megakadályozhatnák a proletariátus felemelkedését. A hangsúly az „új” szón nyugszik; mert Nietzsche, mint láttuk, nagyon szkeptikus az ő korában alkalmazott elnyomási kísérletekkel szemben (megélte a szocialista törvény megfeneklését); nem hitt abban, hogy a korabeli kapitalisták, a politikai konzervatívok, úgy ahogy vannak, képesek volnának ilyen mű végrehajtására. Erre épp azok a „föld urai” hivatottak, akiknek tudatos kitenyésztése Nietzsche etikájának alapgondolata volt. (Látni lehet itt, hogy Nietzsche nemcsak az imperializmust, hanem vele együtt a fasizmust is gondolatban előlegezte; ez természetesen nem történhetett még csak viszonylagosan is konkrét formában, hanem csupán mitikus általánosságban.) Ha tehát felmutattuk itt az éles ellentétet Nietzsche és a kapitalizmus közönséges direkt apologétái között, röviden rá kell mutatnunk a közös módszerekre is a darwinizmusra vonatkozóan: egyik sem a darwinizmus helyességének és a társadalmi jelenségekre való alkalmazhatóságának felülvizsgálatából indul ki, hanem mind a ketten saját politikai célkitűzéseikből és ezek perspektíváiból. Végelemzésben tehát mégis ugyanarról a módszerről van szó, akár a közönséges apologéták korlátolt optimizmusból a kapitalista fejlődésre vonatkozóan igenük Darwint, akár Nietzsche imént jelzett szkepszise következtében tagadja Darwint és harcol ellene. Mind a két esetben a darwinizmus csupán mitologizált ürügy a proletariátus elleni ideológiai harcra.

Ilyen megfontolások értelmében Nietzsche a „Götzendämmerung”-ban szemére veti Darwinnak: „Darwin megfeledkezett a szellemről ( — ez angol dolog!), a gyengéknek több a szellemük [...] Csak akkor teszünk szert szellemre, hogyha szükségünk van rá — elvesztjük a szellemet, ha már nincs szükségünk rá. Akinek ereje van, nem törődik a szellemmel (’Hadd vesszen! — gondolják ma Németországban — mégis megmarad nekünk a birodalom […]’). Szellemen, mint látni lehet, értem az óvatosságot, a türelmet, a cselt, a tettetést, a nagy önuralmat és mindazt, ami mimicry (az utóbbihoz tartozik az úgynevezett erény nagy része).” Az előző fejtegetésekben, mint már előbb láttuk, Nietzsche kétségbe vonja, hogy a létért való küzdelem általános jelenség; a hatalomra törő akarat általános, amaz csak kivételes eset. Ehhez csatlakozik most kortársai szociál-darwinizmusának elvi elutasítása, amely nála természetesen mint maga a darwinizmus jelenik meg: „Feltéve azonban, hogy van ilyen küzdelem — s csakugyan, előfordul — az sajnos, megfordítva végződik, mint Darwin iskolája gondolja s mint vele együtt talán kívánni szabad volna: tudniillik az erősek, a kiváltságosak, a boldog kivételek hátrányára. A nemek nem nőnek tökéletességben: a gyengék mindig újból legyűrik az erőseket — mert ők a nagy szám, okosabbak is […]” [i. m. VIII. 128. 1.]

A „Wille zur Macht”-ban ezt a problémát részletesebben tárgyalja. Hogy az ismétléseket elkerüljük, csak az ezeket a fejtegetéseket kiegészítő motívumokat emeljük ki, amelyek persze a harcos-reakciós világnézet fejlődése szempontjából nagy jelentőségre tettek szert az imperialista korszakban. Nietzsche Darwinnal szembeni oppozícióját három pontban foglalja össze: „Első tétel: az ember, mint nem [Geschlecht, faj], nem tesz haladást. Elér ugyan magasabb típusokat, de ezek nem maradnak meg. A nem színvonala nem emelkedik.” [i. m. XVI. 147. 1.] Világos ennek a tételnek az imént idézett társadalmi fejtegetésekből való levezetése: mivel az osztályharc (a létért való küzdelem) nem hozza létre automatikusan a Nietzsche által kívánt magasabb embertípust, azért nem lehet a természeti és társadalmi fejlődés törvénye. De ezen túlmenően is Nietzsche tétele a reakciós jövőbe mutat: az emberiség csúcstermékei egyenértékűek, a társadalom spontán dinamikája csak elronthatja, tönkre teheti őket; oly intézmények teremtésére van szükség, amelyeknek segítségével a természet e csúcsteljesítményei nemcsak fenntarthatók, de rendszeresen tenyészthetők is. Íme a módszertani „modell” a fasiszta fajelmélet és különösen gyakorlati alkalmazása számára; a nietzschei ideológiának a hitlerizmus világnézetére való jelentősége semmiképp sem csökken azzal, hogy azt a chamberlaini, nem pedig a nietzschei fajelméletre alkalmazzák; a kettőnek különbségére már rámutattunk.

A következő tétel, amely a magasabb típus törékenységére és veszélyeztettségére vonatkozik, ugyanazon megfontolások alapján, kereken tagad minden fejlődést a természetben és a történelemben; Nietzsche azt mondja: „Az ember, mint nem nem mutat haladást bármilyen más állathoz képest. Az egész állat- és növényvilág nem fejlődik alacsonyabb rendűekből magasabbrendűekké […] Hanem minden egyszerre, és egymás fölé és össze-vissza és egymás ellenében.” [i. h.] Ez a tétel is, noha tárgyilag nem haladja meg a legvulgárisabb antidarwinista érvelést, ugyancsak nagy jelentőségre tesz szert az imperialista korszak reakciós világnézeteinek kibontakozásában. Láttuk, hogy Nietzsche az indirekt apologetikában túlmegy Schopenhaueren s ebben a főpont az indirekt apologetika historizálása. Ugyancsak rámutattunk arra, hogy a fordulat oka az indirekt apologetika módszerében rejlik; ezt meghatározza az, hogy most már nem a polgári haladásgondolat a fő ellenség (ez ellen fegyverül szolgálhatott minden történelmiségnek schopenhaueri tagadása), hanem a szocialista haladásgondolat, amely túlmutat a kapitalista társadalmon. Ezzel a dialektikus történelmi felfogással az irracionalizmusnak más, de ugyancsak történelminek látszó valóságmagyarázatot kellett szembeállítania, ha korszerű akart maradni és reakciós szellemben akart hatni. A reakciós tartalomnak, a kapitalista társadalom apologetikus védelmének mint az emberiség fejlődése felülmúlhatatlan csúcsának és végpontjának azonban egyúttal a történelem, a fejlődés, a haladás megszűnéséhez kellett vezetnie. Ez a látszólagos — az objektív valóságtól eltérítő — együtthaladás a kor szükségleteivel emellett a történelemnek olyan mitizálása természetben és társadalomban, hogy benne nemcsak más reakciós fejlődési tartalmak és célok jelennek meg, hanem maga a fejlődés feloldja, megszünteti önmagát a mitikus előadásban: ez itt az irracionalista Nietzsche leglényegesebb gondolati teljesítménye.

A harmadik tétel már nem tartalmaz számunkra semmi különös újat. Nietzsche benne mindenekelőtt a „szociál-darwinizmus” liberális értelmezői, pl. Spencer ellen fordul, akik, Nietzsche szavai szerint, az ember „domesztikációjában”, a barbár ösztönök megszelídítésében a darwini tanításnak a társadalom fejlődésére való fontos alkalmazási területét látták. Nietzsche azt mondja: „Az ember domesztikációja (a ’kultúra’) nem hatol mélyre […] Ahol mélyre hatol, ott azonnal elfajulássá lesz (típusa a keresztény). A ’vad’ ember (vagy morálisan kifejezve: a gonosz ember) a természethez való visszatérés — és bizonyos értelemben az ember felépülése, a ’kultúrából’ való kigyógyulása […]” [i. m. XVI. 148. 1.] Nietzschének annyiban igaza van a liberális apologétákkal szemben, hogy az ösztönök humanizálása a kapitalizmusban csakugyan nem lehet mélyreható, de épp itt mutatkozik meg világosan, hogy Spencer is, Nietzsche is kizárólagosan belevetítik társadalmi eszményeiket a darwinizmusba, nem pedig belőle szereznek ismereteket. Egyébként csak azt látjuk újra, hogy Nietzschénél — az aforisztikus forma ellenére is — teljességgel rendszeres gondolatösszefüggéssel van dolgunk, amelynek elágazásai persze csak a valóságos társadalmi középpontból válhatnak láthatókká.

A módszert, amelyet itt leírtunk, pontosan követhetjük Nietzsche minden természetfilozófiai megnyilatkozásában. Ezek annyiban igen nagy jelentőségűek az imperialista korszak filozófiája szempontjából, hogy Nietzschét merészsége, a cinizmusig menő következetessége itt is a csak sokkal később nyíltan fellépő módszerek és elméletek előfutárává tették. Említettük már s nemsokára részletesen szólunk róla, hogy Nietzsche ismeretelmélete közeli rokonságban van a machizmuséval. A machizmus azonban eleinte azzal az allűrrel lépett fel, hogy agnoszticista „semlegességet” tanúsít konkrét kérdések konkrét megoldásával szemben; emögött természetesen a szubjektív idealizmus mellett való állásfoglalása rejtőzött. Ez a „semlegesség” persze már az első imperialista világháborút megelőző időben akként nyilatkozik meg, hogy Duhem számára a ptolemaioszi és a kopernikuszi elmélet igazságértéke egyforma, hogy Simmel a XIX. század nagy természettudományos eredményeit „a jövő távlatából” a boszorkányhittel helyezi egy színvonalra. A természettudományoknak ezen a talajon keletkező nyílt mitizálása azonban — az atomrészecskék szabad akarata — mégis a tudományos gondolkodás sokkal előrehaladottabb irracionalista felbomlásának terméke. Nietzsche különös álláspontját tehát itt is az jellemzi, hogy már a 80-as években határozottan megkezdi valamennyi természettudományos kategória mítizálását, hogy társadalomfilozófiájának fő elveit határozottan belevetíti a természeti jelenségekbe s azután kiolvassa belőlük, s ezzel hatalmas „kozmikus” hátteret ad nézeteinek, mint egy általános világtörvényszerűség megjelenési módjainak. E módszer példájaként idézem a „Jenseits von Gut und Böse” ismert helyét, ahol Nietzsche a kizsákmányolás megszüntethetetlenségét, ártatlanságát, igenlésre méltó voltát azzal véli bebizonyítani, hogy — a fent vázolt módszer értelmében — felmutatja a kizsákmányolásban minden életnek és ezért természetesen minden társadalmi létnek is elutasíthatatlanul alapvető általános törvényszerűségét. „Itt”, fejti ki Nietzsche, „alaposan a dolog mélyére kell menni, s tartózkodni kell minden érzelmi gyengeségtől; maga az élet lényegileg az idegennek és gyengébbnek elsajátítása, megsértése, legyűrése, elnyomás, keménység, a sajátos formáknak másra való rákényszeritése, bekebelezés és legalábbis, legenyhébb formában kizsákmányolás [...] A ’kizsákmányolás’ nem egy megromlott vagy tökéletlen és kezdetleges társadalom sajátja: az élőnek lényegéhez tartozik mint szerves alapfunkció, következménye a tulajdonképpeni hatalomra törő akaratnak, amely épp az élethez való akarat.” [i. m. VII. 237/8. 1.]

Ha egyszer ez a módszer fel van találva, akkor játszi könnyedséggel keletkezik az a világkép, amelyben minden élő és élettelen éppúgy a hatalomra törő akarat jelensége, ahogyan Schopenhauernál az akarat jelensége volt; az alapelv mitikus konkretizálása, mivel az alkalmazásban ugyanaz az önkény érvényesül, magával hozza a megfelelő, már tárgyalt konkretizálásokat. Így természetesen maga a test „hatalmi alakulat”; [i. m. XVI. 126. 1.] így „az állítólagos ’természeti törvények’ hatalmi viszonyok formulái”; [i. m. XIII. 82. 1.] így uralkodik a hatalomra törő akarat az egész fizikában: „Felfogásom szerint minden specifikus test arra törekszik, hogy meghódítsa az egész tért és kiterjessze erejét (hatalomra törő akarat) és visszataszítsa mindazt, ami ellenszegül terjeszkedésének. De folyton más testek hasonló törekvéseibe ütközik s végül is elrendeződik azokkal (’egyesül’), amelyek eléggé rokonok vele: — így hát együtt konspirálnak a hatalomért. S a folyamat folytatódik […]” [i. m. XVI. 114. 1.] És így tovább. A „Jenseits von Gut und Böse” c. művében pedig Nietzsche megformulázza a természetfilozófiára vonatkozó programját — néhány fenntartással az igazolhatóságot illetően, amelyek a későbbi feljegyzésekben egészen hiányzanak —: „A világ belülről nézve, a világ ’intelligibilis jellege’ szempontjából meghatározva és megjelölve — éppen ’hatalomra törő akarat’ és semmi ezen kívül.” [i. m. VII. 58. 1.]

Mindezek a tendenciák Nietzsche filozófiájának legbensőbb eszméje köré csoportosulnak, az „örök visszatérés” tanítása köré. Ez a tanítás, mint az áltudományosság és a vad fantasztikum keveréke, nagy zavarba ejt sok Nietzsche-magyarázót. Sőt Bäumler éppenséggel el akarja távolítani Nietzsche „autentikusan” fasiszta rendszeréből. [Bäumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker. 79. 1.] Innen tekintve teljes joggal. Azért ugyanis, ami Nietzsche gondolkodása számára: az örök visszatérés döntő társadalmi funkciója volt annak elutasításáért, hogy a történelem valami elvileg újat képes létrehozni (szocializmust osztálytársadalom után), a „nemzeti szocialista világnézet” teljesértékű kárpótlást ad: a faj változtathatatlanságának tanát, amely szerint a „harmadik birodalom” csak tudatosan létrehozott megújítása ezeknek a változás nélküli őserőknek. A többi polgári magyarázó számára az az alig megszüntethető nehézség támad, hogy az örök visszatérés eszméjéből ártatlan intellektuel-ügyet csináljanak. Kaufmann pl. úgy tekinti, mint a pillanat felmagasztosítását (sőt párhuzamba állítja Fausttal), vagy mint a tenyésztés eszközét, természetesen mindig elhallgatva, milyen célból akar Nietzsche tenyészteni. [Kaufmann, Nietzsche. 282, 286. 1. stb.]

Magánál Nietzschénél az örök visszatérés az a fogalom, amely döntően kiegyenlíti a levés (Werden) fogalmát. Ennek a kiegyenlítésnek szükséglete pedig abban van, hogy a levésnek nem szabad (a kapitalista rendszerrel szemben) semmi újat létrehoznia, ha nem akar hűtlen lenni Nietzsche rendszerében teljesített funkciójához. Megismerkedtünk már Nietzschének azzal a tendenciájával, hogy a levést látszatmozgássá változtassa át s csupán a hatalomra törő akarat „örök kozmikus” törvényszerűségén belül a változatok teremtésének szerepét juttassa neki. Az Örök visszatérés még szűkebbre vonja ezeket a határokat: valami újnak keletkezése „kozmikusan” lehetetlen. „A körforgás”, írja Nietzsche már a „Fröhliche Wissenschaft” idején, „nem olyasmi, ami lett, hanem őstörvény, mint ahogy őstörvény az erőmennyiség, kivétel és túllépés nélkül. Minden levés a körforgáson és az erőmennyiségen belül van”. [Nietzsche, Werke. XII. 61. 1.] A késői vázlatoknak egyik legrészletesebb helye tiszta képet ad erről. Nagyon kevéssé érdekel itt bennünket Nietzschének állítólag természettudományos megokolása erre vonatkozóan; [„Nem engedjük meg magunknak egy végtelen erő fogalmát, mert összeegyeztethetetlen az ‘erő’ fogalmával. Tehát — a világnak az örök újdonsághoz való képessége is hiányzik.” I. m. XVI. 397. 1.] annyit ér, mint egyéb kirándulásai erre a területre. Sokkal fontosabbak a következtetések; Nietzsche teológusnak tekint mindenkit, aki elismeri valami újnak keletkezését a világban. „Erre az ötletre — hogy tehát a világ szándékosan kerül egy célt, sőt egy-egy körforgásba való belekerülést is mesterségesen meg tud akadályozni — mindazoknak el kell jutniok, akik a világra rá szeretnék parancsolni az örök újdonsághoz való képességet, azaz oly véges, meghatározott, változatlanul egyformán nagy erőre, amilyen ’a világ’, a formáinak és helyzeteinek végtelen újjáalakításához szükséges csodás képességet. A világnak eszerint, bár nem isten többé, mégis megvan az isteni teremtőereje, a végtelen változás ereje; önkényesen megtiltja magának valamelyik régi formájára való visszatérését: nemcsak szándéka, de eszközei is megvannak arra, hogy megóvja önmagát minden ismétlődéstől.” [i. m. XVI. 396/7. 1.]

Nietzsche etikájában a levésre helyeztük a súlyt. Azt hisszük, joggal, mert benne rejlik közvetlen megokolása ennek az etikának, különösen forradalmi gesztusainak, pl. minden érték átértékelésének. Hogy összetörje a régi erkölcs „tábláit”, amelyekre az erkölcs „örök parancsai” vannak bevésve, Nietzsche az — általa gyakran Hérakleitoszra visszavezetett — levést használja filozófiai faltörő kosnak: a „levés ártatlansága” a közvetlen előfeltétele Nietzsche aktivizmusának, harcos reakciósságának; annak, hogy túlhaladta Schopenhauer pesszimizmusát. A nietzschei levésnek ezért túl kell mennie a schopenhaueri „jelenség-világnak” teljesen értelmetlen, nyilván csak látszólagos mozgalmasságán. Azonban a nietzschei filozófia legmélyebb lényegében rejlik, hogy mindez csupán előjáték lehet; emlékezzünk a „Zarathustra” felépítésére: az első részben a levés gondolata uralkodik mindenen, pl. az emberfeletti ember megteremtésére vonatkozó felhívásban, de betetőző befejezésként a „Mámoros ének”-ben az azonosnak visszatérése jelenik meg. (Ezen az alapvető konstrukción mitsem változtat, hogy a visszatérés gondolata epizodikusan már korábban felmerül egynéhányszor.) Bäumler nagyon felületesen és Nietzsche-ellenesen gondolkodik, ha itt ellentmondást sejt a hatalomra törő akarattal szemben. Nietzsche itt teljesen tisztában van rendszerének igazi hierarchiájával. A „Wille zur Macht”-ban azt mondja: „A levésre rányomni a lét jellegét — ez a hatalomra törő akarat betetőzése [...] Hogy minden visszatér, ez a levés világának legszélsőbb közelítése a lét világához: — a szemlélet csúcsa.” [i. m. XVI. 101. 1.] Egészen eltekintve attól, hogy Nietzsche számára a hatalomra törő akarat minden levés mozgató elve ugyan, önmagában azonban — éppúgy mint Schopenhauer akarata — valami, ami nem lett: „Azt, ami az oka annak, hogy egyáltalában van fejlődés, nem lehet újra a fejlődésre vonatkozó kutatás útján megtalálni; ne akarjuk úgy érteni, hogy ’levésben van’, még kevésbé úgy, hogy lett [...] Lehetetlen, hogy a ’hatalomra törő akarat' lett.” [i. m. XVI. 155. 1.] Világosan láthatjuk itt, milyen felületes Nietzschénél minden levés, minden, ami történelmi: csupán jelenségmódja „örök” elveknek.

Ez a hierarchia természetesen — logikailag tekintve — magában vaskosan ellentmondó; egyúttal filozófiai kifejezése annak is, hogy a szubjektív idealizmusnak és az irracionalizmusnak Hegel feletti győzelme óta a polgári filozófia képtelenné vált a levés és lét, szabadság és szükségszerűség minden dialektikus összekapcsolására, hogy kölcsönös viszonyukat csak mint feloldhatatlan antagonisztikus ellentétet vagy mint eklektikus egyesítést tudja kifejezni. Nietzsche sem jut túl, sem tisztán logikusan, sem általánosan filozófiailag az irracionalizmusnak ezen a korlátján: az örök visszatérésről szóló mítosza mint a hatalomra törő akarat legfőbb beteljesülése, azt lehetne mondani, kemény ellentmondásosságot és pittoreszk, körvonalnélküli eklektikát egyesít magában. A két szélsőségnek azonban központi harcállásának, a szo cializmus elleni harc álláspontjáról, az imperialista barbárság szempontjából ugyanaz a funkciója : minden erkölcsi gátlás felszabadítása ennek a társadalmi harcnak kíméletlen végigküzdésében. Nietzsche korlátlan szabadsága, mint láttuk, megteremti a „föld urai” számára azt az elvet: „Minden meg van engedve;” a fatalista szükségszerűség nála ugyanahhoz a következtetéshez vezet. A „Götzendämmerung”-ban Nietzsche egészen egyértelműen felteszi a kérdést: „Mi lehet a mi egyedüli tanításunk? - Az, hogy az embernek senki sem adja a tulajdonságait, sem isten, sem a társadalom, sem szülei és elődei, sem őmaga [...] Senki sem felelős azért, hogy egyáltalán létezik, hogy ilyen meg ilyen természetű, hogy ilyen körülmények között ebben a környezetben van. Lényének végzetszerűsége nem választható el mindannak végzetszerűségétől, ami volt és lesz [...] Az ember szükségszerű, az ember egy darab végzet, az ember az egészhez tartozik, az egészben van — nincs semmi, ami létünket megítélhetné, megmérhetné, összehasonlíthatná, elítélhetné, mert ez annyi volna, mint az egészet megítélni, megmérni, összehasonlítani, elítélni... de nincs semmi az egészen kívül! […] Csak ezzel áll újra helyre a levés ártatlansága [...]” [i. m. VIII. 100/101. 1.] S az örök visszatérés indirekt-apologetikus, erkölcsi funkciója teljességgel ugyanaz. Az örök visszatérés döntő hirdetését a „Zarathustrá’-’ban csakugyan úgy vezeti be a filozófus, hogy a „legrútabb ember” hirtelen mint megvilágosodást mondja ki a nietzschei bölcsességet: „Ez volt — az élet?’ szólok majd a halálhoz. ’Rajta! Még egyszer!’” [i. m. VI. 462. I.]

A nietzschei filozófia e központi motívumának álláspontjáról tehát a — logikailag összeegyeztethetetlen — gondolatsorok tartalmi egységbe illeszkednek: „a levés ártatlanságában” keletkezik Nietzsche álforradalma, a polgárság átmenete a „biztonság” liberális korából a „nagy politikának”, a föld uralmáért való harcnak korába. Az átértékelés pátoszának minden túlfeszítése mellett azonban ez az átalakulás éppen csak álforradalom, a kapitalizmus reakciós tartalmának puszta fokozása, forradalmi gesztusokkal díszítve. Az örök visszatérés funkciója pedig az, hogy kimondja ennek a mítosznak végső értelmét: az így megteremtett barbár-zsarnoki társadalmi rend végleges, tudatos megvalósulása annak, amire mindig törekedtek az eddigi történelemben, ami többnyire megfeneklett, s csak néha-néha sikerült részben. Ha most ennek a gondolatrendszernek módszertani struktúráját nézzük, azt látjuk,hogy ez a rendszer teljesen megfelel a hitlerinek, csakhogy az utóbbiban a chamberlaini fajelmélet van mint új kiegészítő' elem az örök visszatérés helyébe beépítve. Nietzschének a hitlerizmushoz való gondolati közelségét tehát nem lehet eltörölni Bäumler vagy Rosenberg hamis állításainak, hamisításainak stb. megcáfolásával: ez a közelség objektív tekintetben még nagyobb, mintsem ezek elképzelték.