Lukács György: Nietzsche mint az imperialista korszak irracionalizmusának megalapítója [1954] IV./VI

(Az „Ész trónfosztásának“ harmadik fejezetéből)

Csak etikája érteti meg Nietzsche állásfoglalását a filozófiának úgynevezett „végső kérdéseiben”, az istenhit vagy ateizmus kérdésében. Nietzsche, mint általában ismeretes, szenvedélyesen az ateizmus hívének vallja magát; éppoly szenvedélyesen küzd minden vallás, különösen a kereszténység ellen. Ez nagyon fontos az értelmiség körében való hatása szempontjából, mert annak nagy része egyre inkább elfordul a régi vallásoktól.

Azonban az így keletkező mozgalom — ezt már Schopenhauerral kapcsolatban tárgyaltuk — egészen különböző irányokban fejlődik. Az egyik a valóban materialista, mindenekelőtt a természettudományok fejlődésére alapított ateizmus. Ez ugyan a darwini elmélettel ideiglenesen erős lendületet kap (E. Häckel), azonban még mindig nagy gyengeségeket tartalmaz, mert nem képes a társadalmi (s ezért erkölcsi, politikai stb.) jelenségeket materialisztikusan megmagyarázni: mivel tekintete nem mehet túl egy szűkkörű polgári horizonton, ilyen kérdésekben határozatlanul ide-oda ingadozik pesszimizmus és apologetika között.

A dialektikus materializmus széles körű hatásáról nem lehet szó a polgárságban; hiszen jelentőségét — Oroszország kivételével — még a munkáspártokban is szakadatlanul csökkentette az imperialista korszak filozófiai revizionizmusa. Másfelől szüntelenül erősbödik a „vallásos ateizmus”. Funkciója az, hogy kielégítse azoknak a rétegeknek vallási szükségletét, amelyek szakítottak a pozitív vallásokkal, teszi pedig ezt abban a formában, hogy esetleg igen élesen polemizál velük, oly „független”, „nonkonformista”, sőt „forradalmi” magatartás látszatát keltve híveinél, hogy megőrzi a kapitalista társadalom fennállása szempontjából fontos vallásosságot általában. A „vallásos ateizmus” tehát szintén az indirekt apologetika egyik megjelenési formája.

Nietzsche különös helyet foglal el ebben a fejlődésben s a vallásos ateizmust messze túlviszi a schopenhaueri fokon. Megmutatkozik ez mindenekelőtt negatív formában; ateizmusának megalapozását Nietzsche méginkább olyan mítosszá változtatja, amilyen Schopenhauer buddhizmusa volt, ez a mítosz még jobban eloldódik a természettudományokkal való kapcsolattól, még inkább és tudatosabban a „vulgáris” (természettudományosán megalapozott) ateizmus ellentéteként lép fel. A „Fröhliche Wissenschaft” egyik híres helye arról beszél, hogy isten meghalt, sőt hogy az emberek gyilkolták meg. (i. m. V. 163.1.) Ez azt jelenti, hogy azelőtt volt isten, csak ma nem létezik többé. Kifejezetten tehát arról van szó, hogy az ateizmus nem annak a következménye, hogy tudományosan szerzett világképünk összeegyeztethetetlen az istenképzettel (ebben az esetben a most szerzett ismeret visszahatóan a múltra is érvényes), hanem ellenkezőleg, az embereknek korunkban való erkölcsi cselekvésmódja zárja ki isten létezését, míg eddigelé összhangban volt vele, egyenesen támogatást kapott tőle, s ezen Nietzsche persze a rabszolgamorál (kereszténység) hosszú uralmát érti. Nietzsche ateizmusának tehát kifejezetten az a tendenciája, hogy kizárólag az etikára alapozódjék, amely, mint láttuk, nála egyúttal történet- és társadalomfilozófia volt. Nietzsche alkalmilag egész világosan fejezi ki ezt a gondolatot: „Isten megcáfolása: — tulajdonképp csak a morális isten van megcáfolva.” [i. m. XIII. 75. 1.] Kétségtelen, hogy ebben a koncepcióban Feuerbach nyomai láthatók. Ámde az ellentétek sokkal súlyosabbaknak látszanak, mint a hasonlóságok. Mert a materialista Feuerbachaz istenképzetet (és számára isten sohasem több emberi képzetnél) okságilag vezeti le az emberek reális, fizikai létéből. Nietzsche ellenben megszüntethetetlen kölcsönhatást állapít meg az embereknek bizonyos erkölcsi magatartásmódjai és isteneik között: hogy ezek az istenek az emberek képzeteitől függetlenül léteznek-e, vagy csupán összefoglalásai, vetületei ezeknek a képzeteknek, ez — a nietzschei módszer lényegének: a mítoszalkotásnak megfelelően — tudatosan homályban marad. Ezek az összekötőszálak persze nem puszta — Nietzschénél tisztázatlan - konkrét koegzisztenciára szorítkoznak. Nietzsche átveszi Feuerbach filozofálásának leggyengébb, legideologikusabb oldalát, azt a felfogást, mintha az emberek vallási képzeteinek változása volna a legfontosabb, legdöntőbb része a történelemnek. Természetesen itt is azzal a fontos különbséggel, hogy Feuerbach szerint az ember—isten viszony az életből fakad ugyan, jellege szerint azonban a gondolkodás, a szemlélődés terméke, míg Nietzsche szerint ennek a viszonynak lényeges meghatározó tényezőjét az emberek társadalmi cselekvésében, moráljukban kell keresni.

Előző, Nietzsche etikájára vonatkozó részletes fejtegetéseink kimutatták, hogy az ateizmust — Zarathustra megfosztotta az embereket istentől — a „Minden meg van engedve” új etikájával kapcsolja össze. Isten megölése csak egyik eszköze az emberek megszabadítására az évezredeken át beléjük nevelt gátlásoktól, hogy azokká az immoralistákká formálódjanak, akiknek rendeltetése, hogy a jövő zsarnoki uralkodó rétege legyenek a nyájjal szemben. Ha Nietzsche pl. megszólaltatja a „természethez való visszatérés” motívumát, azonnal hangsúlyozza a Rousseau-val való ellentétet. Nietzsche számára csak egy esetben jön itt valami értelmes dolog létre: „A természet: azaz hogy merjünk oly erkölcstelenek lenni, mint a természet.” [i. m. XV. 228. 1.]

S éppígy hamis volna az ilyen helyeket Hobbes természetes állapotával hozni párhuzamba: Hobbesnél az emberiség fejlődésének kiindulópontjáról van szó, a „honnan”-ról, Nietzschénél ellenben a megvalósítandó célról, a „hová”-ról. Itt is tehát világosan látható Nietzsche ellentéte a felvilágosodással, amelyhez ateizmusa miatt akarják egyes magyarázók közelvinni. A felvilágosodásban így állt a probléma: ki kell mutatni, hogy az istenben való hit semmiféle erkölcsi segítséget nem jelenthet az emberiségnek, hogy ateistákból álló társadalomban az erkölcsi parancsok éppúgy működnének, mint a vallás által patronizált társadalomban. Nietzsche ellenkezőleg azt akarja kimutatni, hogy az istenképzet eltűnése (Isten halála) a fent megadott értelemben vett erkölcsi újjászületést hozna magával.

Nem tekintve tehát az etika egyéb ellentétességét a „régi” és az „új felvilágosodásban” — erre vonatkozóan ugyancsak ismerjük már Nietzsche nézetét — ellentét van itt a vallás társadalmi-erkölcsi szerepére vonatkozóan is. A „régi” felvilágosodás a vallási képzetet lényegtelennek tartja az emberek erkölcse, cselekvése, érzülete stb. szempontjából; valójában ezeket részint a társadalom, részint az ész határozza meg elégségesen. Nietzsche ellenben — itt történetfilozófiai idealizmus tekintetében messze túltesz Feuerbach minden gyengeségén — az ateizmushoz való fordulást fordulópontnak tekinti a morál szempontjából. (Csak mellékesen utalunk itt arra, hogy Nietzsche világnézete itt közelről érintkezik Dosztojevszkij bizonyos tendenciáival; hogy Nietzsche az „Emlékiratok a holtak házából” c. művön kívül Dosztojevszkij más műveit is olvasta-e, erről nincs tudomásom; minél kevésbé ismerte Dosztojevszkij egész munkásságát, annál meglepőbb a párhuzamosság a vallásos ateizmus és morál viszonyában.)

Nietzsche ateizmusának ezt a szélsőségesen szubjektív-idealista jellegét már csak azért is ki kell emelni, mert a filozófia legfontosabb kérdéseiben mindig és hatásosan az idealizmus ellenfeleként lépett fel. Később, ha ismeretelméletének Mach és Avenarius ismeretelméletével való közeli rokonságát fogjuk tárgyalni, látjuk majd, hogy Nietzsche éppúgy, mint ezek, a materializmus ellen viselt fő harcát homályosította el szenvedélyes idealizmusellenes áltámadásokkal s mindig azt a látszatot igyekezett kelteni, hogy filozófiája valami újat, valami „harmadikat” képvisel mind az idealizmussal, mind a materializmussal szemben. Ily körülmények között szükségesnek tartjuk, hogy rámutassunk a Nietzsche és a machizmus közötti párhuzamosságokra az istenkérdésben is. Ahogyan pl. az orosz machistáknál (Lunacsarszkij stb.) oly irány keletkezett, amely a vallásos ateizmust egy „új isten” keresése, egy istenteremtés értelmében fogta fel, tehát a nietzschei istenhalálból isten lehetséges feltámadásának következtetését vonta le új formában, úgy történt magánál Nietzschénél is. Állásfoglalása itt is ellentmondásos, kétértelműen csillogó.

Egyrészt Zarathustra-feljegyzéseiben ezt olvassuk: „Ti úgy hívjátok: isten önfelbomlasztása; de ez csak vedlése: — leveti morális bőrét! S ti nemsokára viszontlátjátok majd, túl jón és gonoszon.” [i. m. XII. 329. 1.] S még később a „Wille zur Macht”-ban: „Újra mondom: hány új isten lehetséges még!” Nietzsche itt természetesen Zarathustra nevében fejezi ki személyes kételyeit: ez „csupán egy vén ateista, nem hisz sem régi, sem új istenekben”. De a következő szavakkal fejezi be ezt a gondolatmenetet: „Istentípus a teremtő szellemek, a ’nagy emberek’ típusa után.” [i. m. XVI. 381. 1.] Már ezek a megjegyzések világosan mutatják Nietzsche ateizmusának egész sajátosságát és történeti helyzetét. Másrészt azonban utolsó írásaiban a kereszténységnek, a Megfeszítettnek gondolati ellenjátékosa nem a minden istentől mentesített világ, nem az ateizmus vagy legalábbis nemcsak az ateizmus, hanem mint később részletesen látni fogjuk, az új isten is, Dionysos.

Látjuk tehát: ez az annyira „radikális” ateizmus mindenütt elmossa a határokat a vallással szemben, és — bizonyos határokon belül, amelyekről mindjárt szó lesz — nyitva hagyja az ajtót a legkülönbözőbb vallási tendenciák számára. Itt újra mutatkozik Nietzsche tevékenységének sajátossága: összefoglaló ideológiát teremt az imperialista korszak valamennyi határozottan reakciós tendenciája számára: mítosza társadalmilag és ezért erkölcsileg teljesen egyértelmű, minden más tekintetben azonban egészen elmosódott s megenged minden tetszés szerinti értelmezést; ez a fogalmi elhatárolatlanság nem szünteti meg Nietzsche szimbólumainak érzékeltető szuggesztív erejét. Ezért éppúgy lehetséges Nietzschében a „fajtabéli” (a fasiszta) mítosz támaszát látni az „idegen” (a keresztény) mítosszal szemben, amit Bäumlernél [Bäumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker. 99. 1.] láthatunk, mint Nietzsche „radikális” ateizmusát magához a kereszténységhez barátságos közelségbe vinni. Nietzsche nővére kezdettől fogva megpróbálta ezt vaskos nacionahsta német (alldeutsch) szellemi eszközökkel, a későbbiek stilisztikailag finomult formát találnak ugyanezen tendencia számára. így pl. Jaspers azt írja Nietzschének a kereszténységhez való viszonyáról: „Ha Nietzschének ateizmust vetnek szemére és ’Antichrist’-jére utalnak, Nietzsche ateizmusa mégsem egyértelműen lapos istentagadás és nem is az istentől való távolság közömbössége, amelynek számára Nietzsche megállapítja kora számára, hogy ’isten meghalt’, megrendülésének kifejezése [...] És ha [...] becsületessége radikálisan nemmé fokozódik általában minden istenhit ellen, Nietzsche még akkor is csodálatos közelségben marad a kereszténységhez: „ez mégis csak a legjobb darab eszményi élet, amelyet igazán megismertem: gyermekkoromtól fogva követtem sok zugába, s azt hiszem, sohasem voltam szívemben aljas vele szemben.” (Gasthoz, 1881. VII. 21.) [Karl Jaspers, Nietzsche. Berlin 1947. 431/2. 1.] Egy mai amerikai - Kaufmann — szerint, Nietzschének a kereszténységgel való egyezése túlsúlyban van az eltéréssel szemben.

Mindezek a látszólag nagyon élesen fellépő ellentétességek megoldódnak, ha Nietzsche kereszténységellenes polémiájának társadalmi-erkölcsi tartalmát közelebbről vesszük szemügyre. Itt sem szabad a hangot és a stílust kritériumul venni; különben könnyen lehetne Bäumlerrel mondani: „Éles világossággal érezte, hogy saját álláspontja mérhetetlenül kockázatosabb, mérhetetlenül veszedelmesebb volt, mint az egyház legmerészebb racionalista ellenfeléé a XVIII. században.” [Bäumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker. 103. 1.] Ezt az ellentétet nem nehéz felmutatni. A felvilágosodásnak a kereszténység ellen vívott harca — még Voltaire-nél is, aki nem volt ateista — mindenekelőtt a feudálabszolutizmus reális főtámasza ellen irányul; tartalma ezért átfogja az emberi élet és gondolkodás minden területét: a világnézetnek, az ismeretelméletnek legáltalánosabb kérdéseitől az etikáig és esztétikáig terjed. Nietzsche polémiája ellenben kizárólag a demokráciának és szocializmusnak állítólagos ideológiai előfutára, a rabszolgamorál képviselője ellen dühöng. Eltekintve attól, hogy ezáltal az egész harc a kereszténység ellen nagyon szűk és határozottan reakciós jelleget kap, elveszti társadalmi realitását is. Mert az aufkléristák az abszolút monarchiának igazi ideológiai támaszai ellen harcoltak; de Nietzsche nem szórja-e szidalmait oly ideológiák és intézmények ellen, amelyek a szocializmus és demokrácia ellen vívott főharcában tulajdonképp leghívebb szövetségesei ? Magától értetődően vannak a keresztény tanításban olyan elemek, a keresztény vallás fejlődésében időnként olyan tendenciák, amelyekben erősen kifejezésre jutott minden ember egyenlőségének Nietzsche által gyűlölt gondolata. Az egyházak fejlődése és velük együtt az uralkodó vallásosságé azonban abban az irányban megy, hogy az egyenlőségnek ezt a gondolatát társadalmilag teljesen ártalmatlanná tegye, oly értelmezést adva neki, amely alkalmassá teszi épp a mindenkor uralkodó kizsákmányoló és elnyomó rendszernek, az általa teremtett egyenlőtlenségnek támogatására. Itt van társadalmi alapja annak, miért buzgólkodnak Elisabeth Förster-Nietzsche csakúgy mint Jaspers vagy Kaufmann azon, hogy összekötő szálakat fedjenek fel Nietzsche és a kereszténység, a keresztény egyház között. Társadalmilag teljesen jogosultan, mert Nietzschének általunk vázolt etikájával teljességgel egyezik a pápának, Spellmann bíborosnak stb. politikai gyakorlata; hogy azok az elméleti etikai nyilatkozatok, amelyek ezt a gyakorlatot kísérik, nehezen bírják el Nietzsche nyíltan-cinikus tónusát, az ehhez a lényegbeli egyezéshez képest alárendelt kérdés. Viszont a hitlerizmus propagandája közvetlenül Nietzsche kereszténység-kritikájának épp ezt az oldalát használhatta.

Arra szorítkozhatunk mármost, hogy Nietzsche műveiből röviden néhány döntő helyet idézzünk, amelyek világosan mutatják, hogy az általunk kiemelt motívum nem tetszés szerinti más egyenértékűek közül, hanem veleje Nietzsche keresztényellenességének. Azzal kezdjük, hogy néhány zárómondatot idézünk az „Ecce homó”-ból. Jellemző módon utána a szövegben csak az az ellentét következik, amely tevékenysége végén döntő Nietzsche számára; „Dionysos a Megfeszített ellen.” Éppoly jellemző, hogy a hely, amelyet idézni fogunk, a Voltaire-idézettel végződik: „Écrasez l’infâme!” Épp ez az idézet mutatja meg a legszembetűnőbben, mily szélsőségesen ellentétes az, hogy mit kell a kereszténységben Voltaire szerint és mit Nietzsche szerint megsemmisíteni. Nietzsche írja:

„A keresztény morál felfedezése olyan esemény, ami káros, mérgező, rágalmazó, az élet ellen való egész halálos gyűlölség szörnyű egységbe hozva! Kitalálták a ’másvilág’, az ’igazi világ’ fogalmát, hogy a létező egyetlen világot megfosszák értékétől — hogy se cél, se ésszerűség, se feladat ne maradjon földi realitásunk számára! Kitalálták a ’lélek’, ’szellem’, sőt végül még a ’halhatatlan lélek’ fogalmát, hogy a testet megvessék, beteggé — ’szentté’ — tegyék […] Kitalálták a ’bűn’ fogalmát a hozzátartozó kínzóeszközzel, a ’szabad akarat’ fogalmával együtt, hogy zavarba ejtsék az ösztönöket, hogy az ösztönök iránt való bizalmatlanságot az ember második természetévé tegyék! Az ’önzetlennek’, az ’önmagát megtagadónak’ fogalmában a tulajdonképpeni dekadenciajelet, az ártalmas által való csábíttatást, azt, hogy az ember már nem képes megtalálni a maga hasznát, az önmaga szétbomlasztását általában az érték jelévé, a ’kötelességgé’, a ’szentséggé’ tette az emberben! Végül — ez a legfélelmetesebb — a jó ember fogalmában pártjára álltak mindennek, ami gyenge, beteg, rosszul sikerült, önmaga által szenvedő, mindannak, ami pusztulásra van szánva — keresztezték a kiválogatás törvényét, eszménnyé tették azt, ami ellentéte a büszke és jól sikerült, az igent mondó, a jövőben bízó, a jövőért kezeskedő embernek — ezt immár a gonosznak hívják [...] S hitték mindezt mint morált!”— [Écrasez l’infâme!”] [Nietzsche, Werke. XV. 125/7. Minthogy a Nietzsche-magyarázók mint Kaufmann (pl. id. m. 329.) Nietzsche keresztényellenességét Heinéével hozzák kapcsolatba, azért itt röviden utalunk arra, hogy Heine a kereszténység ellen irányuló polémiájának célja és tartalma teljességgel ellentétes Nietzschéével. A hasonlóság, amelyre Kaufmann rámutat, tisztán külsöséges, stilisztikai jellegű. Heine világnézetére nézve l. tanulmányomat a „Deutsche Realisten des 19. Jahrhunderts” c. műben. Berlin 1951.]

A késői Nietzschének e gyűlölködő lírai kitöréséhez az ugyancsak ebben a korszakban megjelent, „Der Antichrist” c. mű adja a szükséges tárgyi, erkölcsi-társadalmi és történelmi kiegészítéseket. Hogy Nietzsche itt mindenütt az emberek egyenlőségének eszméjét igyekszik gondolatilag megvetésre méltóvá tenni és megsemmisíteni, azt nem kell külön idézettel bizonyítani; ez egész tevékenységének alapgondolata. Csak arra akarunk itt újólag rámutatni, hogy Nietzsche magától értetődően sohasem általános etikai megfontolások alapján utasítja el az egyenlőséget, ez a beállítottsága épp a demokráciához, a forradalomhoz, szocializmushoz való állásfoglalásából következik, amelyek az koncepciója szerint a kereszténység uralmának szükségszerű gyümölcsei. Nietzsche kifejti: „S ne becsüljük le a végzetet, amely a kereszténységből lopódzott be a politikába! Senkinek sincs ma már bátorsága külön jogokhoz, hatalmi jogokhoz, az önmaga és a hozzá hasonlók iránti mély tisztelet érzéséhez — a distancia pátoszához […] Politikánk e bátorsághiány betege! Az érzület arisztokratizmusát a legalattomosabban aláásta a lelkek egyenlőségének hazugsága: s ha ’a legtöbbek előjogába’ vetett hit forradalmakat támaszt ésfog támasztani — ne kételkedjünk benne: a kereszténység, keresztény értékítéletek azok, amelyeket minden forradalom pusztán vérre és bűnre fordít át! A kereszténység minden földön-csúszónak felkelése az ellen, aminek magassága van: ’alacsonyak’ evangéliuma alacsonnyá tesz […]”[i. m. VIII. 273. 1.] S némileg ennek az állásfoglalásnak történelmi-tipológiai kiegészítéseként hozzáteszi valamivel később: „Optikájának patológiai meghatározottsága a meggyőződöttből fanatikust csinál — Savonarola, Luther, Rousseau, Robespierre, Saint-Simon — az erős, a szabaddá lett szellem ellentétes típusát. De a beteg szellemnek, a fogalom ez epileptikusainak nagyvonalú magatartása hat a nagy tömegre — a fanatikusok pittoreszkek, az emberiség jobban szeret gesztusokat látni, mint érveket hallani [...]” [i. m. VIII. 295. 1.] Az alapgondolat világos: a kereszténységből [Savonarola, Luther, Rousseau] keletkezik a francia forradalom [Robespierre], ebből a demokrácia, ebből a szocializmus [Saint-Simon]. Ha tehát Nietzsche keresztényellenesként lép fel, valójában a szocializmust akarja megsemmisíteni.